Công trình bộ sách “Lịch sử Nam Bộ kháng chiến” được triển khai từ năm 2002, sau gần mười năm mới hoàn thành và đã hai lần nhận Giải thưởng khoa học Trần Văn Giàu. Bộ sách dày hơn 5.000 trang khổ lớn, gồm 4 cuốn, trong đó có hai tập chính sử là “Lịch sử Nam Bộ kháng chiến (1945-1954)” và “Lịch sử Nam Bộ kháng chiến (1954-1975)”. Ngoài ra, bộ sách còn có một tập “Biên niên sự kiện lịch sử Nam Bộ kháng chiến 1945-1975” và một tập “Những vấn đề chính yếu trong lịch sử Nam Bộ kháng chiến”. Đặc biệt, bộ sách được Chủ tịch nước Nguyễn Minh Triết viết Lời giới thiệu và cố Thủ tướng Võ Văn Kiệt viết Lời nói đầu.
Bốn giải Vàng Sách hay còn lại là: Từ điển giáo khoa sinh học (NXB Giáo Dục), Can thiệp động mạch vành trong thực hành lâm sàng (NXB Y Học), Từ điển Việt Anh (NXB Khoa Học Xã Hội) và Tôi kể em nghe chuyện Trường Sa (NXB Kim Đồng). Bốn giải Vàng Sách đẹp đã thuộc về các tác phẩm: Sinh học (NXB GD); Điêu khắc TPHCM 1975 – 2010 (NXB Văn hóa Văn nghệ), Bộ sách Những nhân vật tên còn trẻ mãi và Những con vật bầu bạn tuổi thơ (NXB Kim Đồng) và cuốn Trịnh Công Sơn – thư tình gửi một người (NXB Trẻ). Ngoài ra, tác phẩm Hồ Chí Minh toàn tập (NXB Chính trị quốc gia) được nhận giải Đặc biệt. Dự giải thường Sách Việt Nam năm nay có 273 cuốn, đến từ 35 NXB trên toàn quốc. Theo BTC, sắp tới giải thưởng Sách Việt Nam sẽ bổ sung giải thưởng cho sách điện tử vì vai trò không thể thiếu của loại sách này trong văn hóa đọc hiện đại. |
Khảo cổ học Nam Bộ - Việt Nam nhìn từ môi trường sinh thái
0 nhận xét Người đăng: Unknown vào lúc 09:20
Những thành tựu gần đây cho thấy việc nghiên cứu hệ thống di tích - văn hoá khảo cổ ở Nam bộ từ thời tiền - sơ sử đến thời kỳ lịch sử đã có sự chú ý gắn liền với nghiên cứu địa hình và môi trường sinh thái. (...) Dấu ấn để lại không chỉ là sự thích nghi của con người với môi trường tự nhiên mà còn là sự tác động và biến đổi môi trường tự nhiên vì lợi ích của con người.
Khảo cổ học
Nam Bộ - Việt Nam
nhìn từ môi trường sinh thái
Nguyễn Thị Hậu
Giới thiệu : Với sự đồng ý của tác giả, Diễn Đàn xin đăng dưới đây bài tham luận của TS Nguyễn Thị Hậu trong Hội thảo Việt Nam học, sẽ tổ chức tại Hà Nội từ 04 đến 07/12/08.
Tiến sĩ khảo cổ học Nguyễn Thị Hậu sinh năm 1958 tại Hà Nội, quê ở xã Mỹ Hiệp, huyện Chợ Mới, tỉnh An Giang. Hiện bà đang công tác tại viện Nghiên cứu và phát triển, Tp. Hồ Chí Minh.
Tóm tắt
Khảo cổ học Tiền-Sơ sử thường gắn liền với việc nghiên cứu môi trường tự nhiên, bối cảnh của di tích. Tức là nghiên cứu hệ sinh thái nhân văn thể hiện tác động qua lại giữa con người và quần thể sinh học, khả năng thích nghi của con người với môi trường sống.
Nam bộ có hai tiểu vùng sinh thái tự nhiên, cũng là hai tiểu vùng văn hoá phát triển liên tục từ thời cổ cho đến nay:
– Đông Nam bộ gồm lưu vực Đồng Nai, Sài Gòn, sông Bé, Vàm Cỏ với các dạng địa hình - hệ sinh thái đồi núi rìa cao nguyên, châu thổ cũ và khu vực rừng ngập mặn ven biển.
– Tây Nam bộ chủ yếu là châu thổ sông Cửu Long mới và đang thành tạo, với tứ giác nước Long Xuyên - Đồng Tháp Mười kéo dài tới vùng ngập mặn bán đảo Cà Mau.
Sự phân chia tiểu vùng này tất nhiên chỉ là tương đối, với “ranh giới” chuyển tiếp Đông - Tây Nam bộ là Long An. Tuy ‘ranh giới” chỉ là tương đối nhưng trên quan niệm sinh thái nhân văn thì hai tiểu vùng sinh thái – văn hoá trên không thể gộp chung mà rõ ràng cần được nhìn nhận như một “phức hệ văn hoá” trên cơ sở sự đa dạng của địa hình - sinh thái.
Những thành tựu gần đây cho thấy việc nghiên cứu hệ thống di tích - văn hoá khảo cổ ở Nam bộ từ thời tiền - sơ sử đến thời kỳ lịch sử đã có sự chú ý gắn liền với nghiên cứu địa hình và môi trường sinh thái. Môi trường tự nhiên và sự thay đổi của nó ở vùng đất Nam bộ trong quá khứ hết sức quan trọng vì ảnh hưởng trực tiếp đến cuộc sống của những cộng đồng cư dân cổ. Dấu ấn để lại không chỉ là sự thích nghi của con người với môi trường tự nhiên mà còn là sự tác động và biến đổi môi trường tự nhiên vì lợi ích của con người.
|
1. Khảo cổ học Việt Nam và việc nghiên cứu khảo cổ
từ môi trường sinh thái.
Có thể lấy năm 1898 làm mốc ra đời của ngành khảo cổ học Việt Nam với sự thành lập Uỷ ban Khảo cổ học Đông Dương, sau đổi thành Viện Viễn Đông Bác Cổ vào năm 1900. Đây là cơ quan đóng vai trò chủ yếu trong việc tìm kiếm, thu thập, lưu giữ và nghiên cứu những cổ tích ở Việt Nam và Đông Dương. Cùng với Viện Viễn Đông Bác Cổ, Sở Địa Chất Đông Dương cũng có nhiều đóng góp cho ngành khảo cổ học, do các nhà địa chất làm việc ở đây đã phát hiện và nghiên cứu nhiều nền văn hoá khảo cổ thời đồ đá Việt Nam. Từ sau Hội nghị quốc tế về tiền sử học Viễn Đông lần thứ I tổ chức tại Hà Nội năm 1932, học giả phương Tây bắt đầu biết đến Việt Nam - Đông Nam Á là một khu vực có nền văn hoá độc đáo, một nền văn minh ở trình độ cao chứ không phải là một khu vực trì trệ lạc hậu như quan niệm trước đây. Các học giả Pháp đã có công phát hiện các nền văn hoá sơ kỳ đá mới như Hoà Bình, Bắc Sơn… và bước đầu nghiên cứu các nền văn hoá thời kim khí như Đông Sơn, Sa Huỳnh. Từ sau năm 1954 đến nay các nhà khảo cổ học Việt nam đã phát hiện và nghiên cứu nhiều nền văn hoá thuộc các giai đoạn khác nhau, lấp được những “khoảng trống” trong lịch sử Việt nam từ thời Tiền-Sơ sử đến các triều đại phong kiến sau này. Theo quy ước khảo cổ học chia làm hai ngành lớn là Khảo cổ học Tiền-Sơ sử và Khảo cổ học Lịch sử. Khảo cổ học Tiền-Sơ sử nghiên cứu về những di tích, di vật có niên đại thời đồ Đá và Kim khí, thuộc giai đoạn Trước Công nguyên. Còn đối tượng nghiên cứu của Khảo cổ học Lịch sử là những di tích di vật từ đầu Công nguyên về sau. Tất nhiên mốc thời gian này chỉ là tương đối tuỳ thuộc vào lịch sử từng quốc gia. Do khung niên đại thuộc thời Nguyên thuỷ là thời kỳ hình thành và phát triển Con Người và xã hội Loài Người nên Khảo cổ học Tiền-Sơ sử thường gắn liền với việc nghiên cứu môi trường tự nhiên, bối cảnh của di tích. Tức là nghiên cứu hệ sinh thái nhân văn thể hiện tác động qua lại giữa con người và quần thể sinh học, khả năng thích nghi của con người với môi trường sống. Có thể điểm lại một số thành tựu quan trọng của KCH Tiền-Sơ sử Việt Nam như sau.
Về thời đại đồ đá, chúng ta đã tìm thấy dấu vết của Homo Erectus có niên đại khoảng nửa triệu năm trong các hang động tỉnh Lạng Sơn, công cụ sơ kỳ đá cũ ở nhóm di tích Núi Đọ (Thanh Hoá), phát hiện văn hoá hậu kỳ đá cũ như Sơn Vi, mái đá Ngườm - Miệng Hổ. Tiếp tục có những phát hiện mới về các văn hoá Đa Bút, Quỳnh Văn, Thạch Lạc, Hoa Lộc, Hạ Long…để thấy được sự phân bố của nhiều loại hình kinh tế trong một không gian khá rộng lớn vào hậu kỳ đá mới. Qua đó đã chú ý đến mối quan hệ giữa môi trường sinh thái và văn hoá tiền sử và tìm ra quy luật hoạt động kinh tế của người tiền sử Việt Nam - ĐNA. Những năm cuối thế kỷ XX khảo cổ học Việt Nam đã có những thành tựu quan trọng trong việc phát hiện các di tích đồ đá ở Tây Nguyên, một số văn hoá đồ đá bắt đầu được xác lập như Văn hoá Lung Leng, Biển Hồ… Nhiều địa điểm thuộc lưu vực sông Đồng Nai đã tìm thấy dấu tích công cụ đá cũ.
Về thời đại kim khí các nhà khảo cổ học VN đã đạt được những thành tựu rực rỡ: Việc phát hiện các nền văn hoá Tiền Đông Sơn ở lưu vực sông Hồng như Phùng Nguyên - Đồng Đậu - Gò Mun và một số văn hoá lưu vực sông Mã, sông Cả ở Bắc Trung bộ đã chứng minh nguồn gốc bản địa, tính thống nhất và đa dạng của văn hoá Đông Sơn, một nền văn hoá có địa bàn phân bố rộng rãi nhất trong thời kim khí. Đặc biệt còn tìm thấy mối quan hệ giữa những văn hoá khảo cổ này với giai đoạn lịch sử “huyền thoại” là Thời đại Hùng Vương: nền văn minh sông Hồng chính là biểu hiện cụ thể di sản văn hoá vật thể và phi vật thể của thời dựng nước và giữ nước đầu tiên của dân tộc, thời kỳ ra đời nhà nước sơ khai Văn Lang của các vua Hùng. Thời kỳ Đông Sơn đã phát triển kinh tế trồng lúa ở địa bàn chủ yếu là đồng bằng và chăn nuôi nhiều gia súc, gia cầm.
Đồ trang sức tìm thấy trong mộ táng tại Cần Giờ, TPHCM,
niên đại 2100 năm cách ngày nay.
niên đại 2100 năm cách ngày nay.
Về phía Nam, văn hoá Sa Huỳnh được tìm thấy ở hầu hết các tỉnh Nam Trung bộ. Giai đoạn Tiền Sa Huỳnh và các loại hình địa phương đã được tìm hiểu để góp phần nghiên cứu nguồn gốc và sự phát triển của văn hoá này. Ở Nam bộ đã xác lập được văn hoá Đồng Nai – một trung tâm kim khí mới có nhiều nét độc đáo riêng, đồng thời có những mối quan hệ giao lưu mật thiết với Sa Huỳnh, Đông Sơn và ĐNA, đặc biệt là những di tích ở Cần Giờ - TP.HCM. Hai văn hoá này cho biết phương thức sống chủ yếu của cư dân cổ là trồng trọt ở vùng bán sơn địa và khai thác thuỷ hải sản.
Một thế kỷ qua khảo cổ học Việt Nam đã đóng góp nguồn tư liệu quyết định trong việc khôi phục buổi bình minh của lịch sử Việt Nam, làm sáng tỏ hơn cội nguồn dân tộc và văn hoá Việt Nam. Khảo cổ học còn cung cấp nguồn sử liệu vật thật quan trọng để khôi phục một cách chân xác và sống động hơn lịch sử VN từ đầu Công nguyên đến đầu TK XX.
2. Khảo cổ học Nam bộ nhìn từ môi trường sinh thái.
Nam bộ có hai tiểu vùng sinh thái tự nhiên, cũng là hai tiểu vùng văn hoá phát triển liên tục từ thời cổ cho đến nay:
- Đông Nam bộ gồm lưu vực Đồng Nai, Sài Gòn, sông Bé, Vàm Cỏ với các dạng địa hình - hệ sinh thái đồi núi rìa cao nguyên, châu thổ cũ và khu vực rừng ngập mặn ven biển.
- Tây Nam bộ chủ yếu là châu thổ sông Cửu Long mới và đang thành tạo, với tứ giác nước Long Xuyên - Đồng Tháp Mười kéo dài tới vùng ngập mặn bán đảo Cà Mau.
Sự phân chia tiểu vùng này tất nhiên chỉ là tương đối, với “ranh giới” chuyển tiếp Đông - Tây Nam bộ là Long An. Tuy ‘ranh giới” chỉ là tương đối nhưng trên quan niệm sinh thái nhân văn thì hai tiểu vùng sinh thái - văn hoá trên không thể gộp chung mà rõ ràng cần được nhìn nhận như một “phức hệ văn hoá” trên cơ sở sự đa dạng của địa hình - sinh thái.
2.1 Tiểu vùng văn hoá Đông Nam bộ.
Cho đến nay, thành tựu quan trọng nhất của Khảo cổ học Tiền-Sơ sử Nam bộ, là việc nghiên cứu và xác lập văn hoá Đồng Nai. Sau thời đại Đồ Đá mà dấu vết phát hiện được còn khá ít ỏi, từ khoảng 4000 năm cách nay ở lưu vực sông Đồng Nai xuất hiện một lớp cư dân mới thuộc thời đại Kim khí – chủ nhân của văn hoá Đồng Nai. Sự phát triển của văn hoá Đồng Nai đã làm cho miền Đông Nam bộ trở thành một trong 3 trung tâm văn hoá lớn của Việt Nam trong thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên: Đông Sơn ở miền Bắc – Sa Huỳnh ở miền Trung – Đồng Nai ở miền Nam. Văn hoá Đồng Nai là bước mở đầu cho truyền thống văn hoá phát triển rực rỡ vào khoảng thời gian trước - sau Công nguyên và sẽ trở thành nguồn gốc bản địa của một văn hoá cổ ở Nam bộ: văn hoá Oc Eo (TK I - VII sau Công nguyên).
Hàng trăm di tích văn hoá Đồng Nai từ giai đoạn sớm đến muộn phân bố trên địa bàn rộng rãi của lưu vực Đồng Nai - Sông Bé - Vàm Cỏ, suốt từ vùng đồi gò cao đến vùng đất thấp ven biển. Trên quan điểm gắn liền việc nghiên cứu di tích khảo cổ với môi trường phân bố chúng, có thể phân chia văn hoá Đồng Nai thành 5 tiểu vùng văn hoá - sinh thái.
- Vùng đồi đá phiến và bazan đất đỏ (di tích hoạt động núi lửa) ở Đồng Nai. Đây là vùng phát sinh và phát triển quan trọng và liên tục của văn hoá Đồng Nai. Di tích ở đây có đủ các loại hình cư trú, mộ táng, công xưởng, diện tích thường rộng lớn và tầng văn hoá dày. Điển hình là các di tích Cầu Sắt, Suối Chồn, Phú Hoà, Hàng Gòn (Đồng Nai).
- Vùng đồi đá phiến và cao nguyên đất đỏ sông Bé tồn tại loại hình di tích đặc biệt là các công trình đắp đất hình tròn với hào sâu ở Lộc Ninh - Bình Long (Bình Phước).
- Vùng phù sa cổ dọc đôi bờ sông Đồng Nai, sông Sài Gòn tập trung dày đặc hệ thống di chỉ cư trú, mộ táng, công xưởng đơn ngành hay đa ngành. Tiêu biểu là di tích Bình Đa, Gò Me, Suối Linh, Đồi Phòng Không (Đồng Nai), Dốc Chùa, Cù Lao Rùa, Bưng Sình (Bình Dương)…
- Vùng phù sa đất xám lưu vực sông Vàm Cỏ Đông - Tây ngày càng phát hiện được nhiều di tích quan trọng như An Sơn, Rạch Núi, Gò Ô Chùa (Long An)…với nhiều mộ táng huyệt đất di cốt còn khá nguyên vẹn.
- Vùng đồng bằng thành tạo chưa hoàn chỉnh ở cửa sông Đồng Nai là khu vực đầm lầy ngập mặn, rải rác trong đó có những bưng nước ngọt hoặc giồng đất nhỏ còn lưu lại dấu tích cư trú, sản xuất gốm, đá, mộ táng…Tiêu biểu là các di tích Bưng Bạc, Bưng Thơm, Giồng Lớn (Bà Rịa - Vũng Tàu), Giồng Phệt, Giồng Cá Vồ (Cần Giờ - TP. HCM)…
Tại năm tiểu vùng văn hoá - sinh thái này khảo cổ học đã phát hiện hàng ngàn di vật từ các chất liệu đá, gốm, đồng, sắt, gỗ, xương, vỏ nhuyễn thể… Qua tổng thể di vật ở đây có thể biết được người xưa khai thác, sử dụng nguyên vật liệu sẵn có trong môi trường tự nhiên (và môi trường văn hoá thông qua trao đổi giao lưu) để chế tác công cụ lao động và các vật dụng cần thiết .
Rìu đồng tìm thấy trong lòng sông Đồng Nai.
- Đồ Đá là loại di vật phổ biến và số lượng lớn nhất ở loại hình công cụ lao động sản xuất. Đây cũng là đặc trưng quan trọng nhất của văn hoá Đồng Nai, nơi mà công cụ bằng đá chiếm ưu thế lâu dài trong suốt thời Tiền sử. Mặc dù đã ở vào giai đoạn hậu kỳ kim khí nhưng công cụ, vũ khí bằng đồng, sắt không nhiều, có lẽ do ở đây thiếu vắng nguồn quặng kim loại cần thiết nhưng khá phong phú nguồn nguyên liệu đá Bazan, đá phiến, sa thạch… rất thuận tiện cho việc chế tác công cụ, vũ khí, mà phổ biến là rìu, cuốc, mai, dai hái, mũi tên, đục, bàn mài… Ngoài ra còn có nhiều loại vòng đeo tay, đeo tai. Một loại di vật độc đáo bằng đá của văn hoá Đồng Nai là những thanh đàn đá được tìm thấy ngay trong di chỉ khảo cổ như ở Bình Đa, Gò Me, một số di chỉ ở Bình Phước.
- Đồ kim loại phát triển kỹ thuật đúc đồng với khuôn hai mang liên hoàn nhiều vật đúc. Các công xưởng lớn là Dốc Chùa, Suối Chồn, Cái Vạn, Bưng Bạc… Các loại hình phổ biến là rìu, giáo, lao, mũi tên, lưỡi câu, đục, lao ngạnh… Giai đoạn muộn còn phát hiện “kho Qua đồng” (một loại vũ khí) ở Long Giao (Đồng Nai). Trang sức có vòng, khuyên tai, lục lạc, vật đeo hình tượng thú. Đồ sắt chế tạo bằng kỹ thuật rèn thường thấy là giáo, lao, lưỡi câu, một vài cuốc sắt, kích thước khá lớn. Di vật sắt thường là đồ tuỳ táng trong mộ chum, lại được bọc vải cho thấy sự quý hiếm của đồ sắt trong văn hoá Đồng Nai.
- Đồ gốm và nghề làm gốm đã xuất hiện từ rất sớm và tồn tại lâu dài trong tất cả các di tích của văn hoá Đồng Nai. Di vật gốm có số lượng áp đảo so với những di vật thuộc các chất liệu khác. Tuy nhiên, hầu hết hiện vật chỉ còn là những mảnh gốm dày đặc trong tầng văn hoá nên phải chỉnh lý gắn chắp mới phục dựng để nhận biết được loại hình: phổ biến là các kiểu vò, nồi, bình, bát đĩa chân đế cao thấp khác nhau, nhiều kiểu bếp lò gốm (cà ràng), bi gốm, những dụng cụ lao động như dọi se sợi, chì lưới, bàn xoa gốm, cả khuôn đúc bằng gốm… đồ gốm là loại vật dụng được mang theo người chết nhiều nhất, cả vật thật và cả vật minh khí. Căn cứ vào kiểu dáng đồ gốm có thể nhận thấy địa bàn cư trú chính của cư dân cổ là môi trường sông nước, thể hiện qua các kiểu đồ đựng đáy bằng, đáy tròn, nhất là bếp lò bằng gốm rất nhiều (đây là vật dụng cần thiết cho cư dân sống trên ghe xuồng hay nhà sàn mà ta quen gọi là Cà ràng). Ngoài ra, còn có loại gốm đáy nhọn, đáy tròn phổ biến ở vùng ven biển khắp thế giới. Giai đoạn muộn của văn hoá Đồng Nai còn hiện diện những di tích mộ táng quan tài chum gốm lớn, tập trung ở ven biển Cần Giờ TP. HCM và ở khu vực đồi bazan Xuân Lộc Đồng Nai. Đây cũng là táng tục phổ biến của cư dân cổ ven biển ĐNA kéo dài lên Đông Bắc Á.
- Đồ gỗ tìm thấy khá nhiều ở các di tích bưng lầy vùng sinh thái ngập mặn như Bưng Bạc, Bưng Thơm…gồm nhiều loại công cụ lao động, chưa kể dấu tích cọc nhà sàn dày đặc ở đây.
- Đồ xương và vỏ nhuyễn thể cũng phổ biến ở những di tích ven biển. Hiện nay tại một số di tích trong vùng Đồng Tháp Mười (Long An) cũng tìm thấy nhiều di cốt động vật rừng bên cạnh vỏ nhuyễn thể biển.
Mô hình bếp gốm (càràng) chôn trong mộ táng tại Cần Giờ, TPHCM, niên đại 2500 năm cách ngày nay.
Điểm qua chất liệu và loại hình di vật của văn hoá Đồng Nai để có căn cứ tìm hiểu về đời sống của cư dân cổ Đông Nam Bộ. Các nhà nghiên cứu cho rằng hình thức quan trọng và phổ biến nhất, trong đời sống kinh tế truyền thống ở đây là trồng trọt trên vùng bán sơn địa không dùng sức kéo, gồm lúa cạn, các loại rau đậu, cây có quả củ…bằng phương pháp phát đốt đặc trưng của nông nghiệp nương rẫy. Bên cạnh đó vẫn duy trì lâu dài phương thức khai thác sản phẩm rừng bằng săn bắt hái lượm, sản phẩm thuỷ hải sản bằng cách đánh bắt, câu… Văn hoá Đồng Nai cũng xuất hiện sự chuyên môn hoá các nghề thủ công khá sớm. Có thể nhận thấy những “công xưởng” như Suối Linh, Đồi Phòng Không, Bưng Bạc, Bưng Thơm, Dốc Chùa, Cù Lao Rùa, Giồng Cá Vồ, Giồng Phệt… không chỉ sản xuất đáp ứng nhu cầu tại chỗ, mà đã đạt đến trình độ sản xuất hàng hoá nhất định để trao đổi trong vùng và còn trao đổi đến những vùng xa hơn ở ĐNA lục địa và hải đảo…
2.2 Tiểu vùng văn hoá Tây Nam bộ.
Cho đến nay thành tựu chủ yếu là về một nền văn hoá cổ phát triển từ đầu Công nguyên đến TK VII và truyền thống của nó còn kéo dài đến thế kỷ X - XIII, đó là văn hoá Oc Eo với trung tâm là tứ giác Long Xuyên, vùng trũng ngập lớn nhất ở đồng bằng sông Cửu Long.
Môi trường của văn hoá Oc Eo là vùng sông rạch, đầm đìa, bưng biền…và đồi núi như Bà Đen, Núi Sam, Núi Sập, Bảy Núi, Ba Thê … những giồng, gò nổi cao giữa vùng thấp trũng ngập nước hàng năm. Đây là vùng chịu ảnh hưởng rất lớn của các đợt biển tiến thời Holocene từ khoảng 5000 năm TCN đến khoảng 1200 năm (TK XII) sau Công nguyên. Thời kỳ Trước Công nguyên biển tiến Holocene đã ngăn chặn sự lan tỏa của văn hoá Đồng Nai xuống vùng đồng bằng sông Cửu Long, vì vậy ở miền Tây Nam bộ tìm thấy khá ít ỏi di tích khảo cổ thời Tiền sử. Chỉ đến khoảng đầu CN nước biển rút thì các nhóm cư dân bản địa của văn hoá Đồng Nai bắt đầu mở rộng địa bàn cư trú xuống vùng này cùng với một bộ phận cư dân từ hải đảo vào. Liên quan đến thời kỳ văn hoá Oc Eo là biển tiến Holocene IV bắt đầu từ giữa TK IV và đạt dỉnh cao vào giữa TK VII, sau đó biển rút dần trả lại bề mặt đồng bằng vào khoảng TK XII. Đợt biển tiến này được coi là yếu tố quan trọng đã “tàn phá” các di tích của văn hoá Oc Eo: hiện nay ở Nam bộ chỉ còn lại các phế tích kiến trúc đền tháp, di tích cư trú kiểu nhà sàn kéo dài dọc sông rạch, di tích cư trú trên các giồng gò cao giữa đồng bằng… Các cuộc khai quật từ thời L.Malleret (1944) đã tìm thấy dấu tích khoảng 30 “đường nước cổ” là các kênh đào ngang dọc ở vùng thấp trũng tứ giác Long Xuyên. Đây vừa là hệ thống đường giao thông lợi dụng thuỷ triều ra vào cảng thị Oc Eo, vừa là hệ thống thuỷ lợi thoát nước trong mùa nước nổi ở đồng bằng sông Cửu Long. Trên vùng trung tâm khảo cổ học đã phát hiện những cổ vật quý giá, nhiều di vật như tượng thờ ngay trong các di tích đền tháp, mộ táng, vật dụng phục vụ sinh hoạt vật chất, sinh hoạt tinh thần tồn tại khá nhiều tại các di chỉ cư trú (in-situ)… Đợt biển tiến Holoxene IV ở đồng bằng sông Cửu Long đã là nguyên nhân chủ yếu làm cho nền văn hoá Oc Eo rực rỡ “đột ngột biến mất”, vì phần lớn cư dân buộc phải dần dần rời bỏ địa bàn cư trú thấp trũng, tìm các gò giồng cao để ở hay tiến lên vùng cao miền Đông Nam bộ hoặc xa hơn. Vì vậy di tích văn hoá Oc Eo miền Đông Nam bộ thường có niên đại muộn và sau TK VII trên toàn Nam bộ vẫn tồn tại truyền thống văn hoá Oc Eo đến tận TK XIII, thời điểm mà theo ghi chép của Châu Đạt Quan trong Chân Lạp phong thổ kí đây vẫn là vùng hoang vu hầu như không có người sinh sống.
Phù điêu mặt người bằng đất nung, di tích Chùa Gò, TPHCM, khoảng thế kỷ 5 sau CN, thuộc văn hóa Óc Eo.
Trong thời kỳ hình thành và phát triển của văn hoá Oc Eo từ TK I đến TK VII, khu vực Oc Eo - Ba Thê được nhìn nhận là một cảng biển - đô thị của vương quốc cổ Phù Nam, trạm dừng chân quan trọng trên tuyến đường biển nối liền Nam Á và Bắc Á với hai trung tâm văn minh lớn của nhân loại là Ấn Độ và Trung Hoa. Để có thể tồn tại và phát triển, cư dân Oc Eo đã tạo ra những điều kiện sống thích hợp, chấp nhận và khai thác những mùa nước nổi, nước lên theo chu kỳ hàng năm. (Khái niệm “sống chung với lũ” chỉ mới xuất hiện từ khoảng năm 1996 với những ám ảnh tiêu cực, thiệt hại vật chất và sinh mạng. Vì vậy, chúng ta thường ứng xử một cách lúng túng và bi thảm hoámột hiện tượng bình thường của tự nhiên mà ông cha ta trước đây đã bình tĩnh khai thác làm lợi cho mình). Đặc điểm nổi bật của lối sống cư dân văn hoá Oc Eo là tiếp tụccuộc sống trên nhà sàn ven hệ thống sông rạch tự nhiên và nhân tạo, chọn các vùng đất cao như đồi, gò, giồng…để cư trú và canh tác. Điều thú vị nhất là dù ở môi trường địa hình nào thì cư dân cổ toàn Nam bộ vẫn chung một loại hình di vật độc đáo: bếp gốm - cà ràng, vật dụng của cư dân sống trên nhà sàn và trên ghe xuồng. Từ đó hình thành hai phương thức kinh tế chủ yếu là làm ruộng ở vùng thấp miền Tây sông Hậu – miệt ruộng và làm vườn ở vùng cao ven hạ lưu sông Tiền – văn minh miệt vườn. Cảnh quan làng Nam bộ theo đó cũng có nét độc đáo riêng: phân bố trải dài theo sông rạch, nhà cửa quay mặt ra sông rạch đón gió mát khi nước lớn. Phương tiện giao thông chủ yếu là ghe xuồng nương theo con nước thuỷ triều lên xuống, các bến neo đậu ghe xuồng chờ nước lớn nước ròng dần trở thành thị tứ, chợ búa. Tính chất cởi mở, giao lưu rộng rãi là đặc điểm xuyên suốt quá trình phát triển kinh tế - văn hoá Nam bộ ít nhất là từ thời văn hoá Oc Eo đến nay.
3. Bảo tồn và nghiên cứu các di tích Khảo cổ học
gắn liền với môi trường sinh thái.
Bước vào thế kỷ 21, cùng với sự phát triển kinh tế - xã hội và sự gia tăng các nhu cầu văn hoá, vai trò của các thiết chế văn hoá - giáo dục, trong đó có bảo tàng và các di tích lịch sử - văn hoá ngày càng được khẳng định trong đời sống xã hội. Đặc biệt trong xu thế “toàn cầu hoá” thì các thiết chế này lại càng có vai trò quan trọng trong việc bảo tồn, gìn giữ sự đa dạng và bản sắc văn hoá của các cộng đồng người trong những môi trường sinh thái khác nhau và ở những giai đoạn phát triển khác nhau của lịch sử loài người.
Theo ICOM (Hội đồng Bảo tàng Quốc tế thuộc UNESCO), “bảo tàng là một thiết chế phi vụ lợi, hoạt động lâu dài phục vụ cho xã hội và sự phát triển của xã hội, mở cửa đón công chúng đến xem, có chức năng sưu tầm, bảo quản, nghiên cứu, tuyên truyền và trưng bày các bằng chứng vật chất về con người và môi trường sống của con người, vì mục đích nghiên cứu, giáo dục và thưởng thức.” Theo định nghĩa trên bảo tàng có 3 chức năng quan trọng là nghiên cứu khoa học, sưu tầm và bảo quản di sản văn hoá vật thể và phi vật thể, cùng các mẫu vật thiên nhiên. Như vậy, nếu căn cứ vào các bộ sưu tập hiện vật và nội dung trưng bày thì sẽ có 2 loại hình bảo tàng chính là bảo tàng lịch sử xã hội và bảo tàng lịch sử tự nhiên. Ở Việt Nam những bảo tàng đầu tiên do người Pháp thành lập vào khoảng đầu thế kỷ 20 cũng gồm 2 loại hình trên, đó là Bảo tàng Hải dương học (Nha Trang), Bảo tàng Địa chất (1914, Hà Nội), Bảo tàng Điêu khắc Chăm (BT H. Parmentier, 1918, Đà Nẵng), Bảo tàng Blanchard De la Brosse (1929, Sài Gòn), Bảo tàng L. Finot (1932, Hà Nội). Ngoài ra, Vườn bách thảo Hà Nội và Thảo cầm viên Sài Gòn cũng được coi là hai công viên - bảo tàng tự nhiên của Đông Dương lúc bấy giờ. Trải qua một thế kỷ phát triển, đến nay Việt Nam đã có một hệ thống hơn 100 bảo tàng, gồm các bảo tàng Quốc gia, bảo tàng chuyên ngành, bảo tàng thuộc tỉnh, thành phố, bảo tàng thuộc Lực lượng vũ trang…Tuy nhiên, điều dễ nhận thấy là với kho tàng di sản văn hoá và thiên nhiên phong phú, hệ thống bảo tàng Việt Nam còn chưa khai thác được tiềm năng của di sản thiên nhiên đa dạng và độc đáo để phát triển loại hình bảo tàng tự nhiên, bên cạnh sự phát triển nhanh chóng của loại hình bảo tàng lịch sử xã hội dưới hình thức là các bảo tàng khảo cứu địa phương. Vì vậy, định hướng Quy hoạch Bảo tàng Việt Nam đến năm 2020 của Bộ Văn hoá - Thông tin đã được Thủ tướng chính phủ phê duyệt có nội dung thành lập và xây mới Bảo tàng Thiên nhiên Việt nam tại Hà Nội cùng với các chi nhánh là những bảo tàng chuyên ngành về Lịch sử tự nhiên và các khu bảo tồn thiên nhiên trong cả nước, trong đó có Bảo tàng về thiên nhiên Nam Bộ đặt tại Thủ Đức – TP. Hồ Chí Minh. Đây là một trong những định hướng nhằm đón đầu khả năng phát triển và nâng cao năng lực bảo tồn, phát huy gía trị di sản văn hoá, di sản thiên nhiên của ngành bảo tàng Việt Nam.
Lý thuyết bảo tàng học hiện đại những năm gần đây xuất hiện khái niệm “bảo tàng hoá” di sản văn hoá. Theo nghĩa rộng đó là bảo tồn và phát huy tất cả các di sản văn hoá (động sản và bất động sản) đã bị / được đưa ra khỏi môi trường tồn tại ban đầu và đặt trong một môi trường nhân tạo do con người tổ chức ra – đó là các bảo tàng. Còn theo nghĩa hẹp là một phương án tối ưu và hiện đại nhằm bảo tồn và phát huy giá trị di sản văn hoá trực tiếp ngay trong môi trường sinh thái nhân văn, nơi di sản văn hoá được sáng tạo ra và hiện đang tồn tại gắn bó với cộng đồng cư dân là chủ thể của những di sản văn hoá ấy: một “bảo tàng sống - tại chỗ” bao gồm trong đó có tự nhiên, con người và di sản văn hoá vật thể - phi vật thể do con người sáng tạo nên trong một môi trường và ở một trình độ nhất định. Chính vì vậy mà các văn hoá khảo cổ học thời tiền sử – vốn có vị trí quan trọng trong loại hình bảo tàng lịch sử xã hội – cũng đã trở thành một nội dung trưng bày của loại hình bảo tàng lịch sử tự nhiên với ý nghĩa: thông qua di vật mà các cộng đồng dân cư cổ đại để lại (công cụ lao động sản xuất, vật dụng sinh hoạt, tàn tích thức ăn, di cốt người, động vật…) ta có thể nhận biết điều kiện sống qua mức độ khai thác môi trường tự nhiên, tức là mức độ thích nghi với tự nhiên của người xưa. Nói một cách khác, di vật khảo cổ chính là bằng chứng, là sự phản ánh gián tiếp của môi trường sinh thái và những biến đổi của tự nhiên. Có thể lấy thành tựu nghiên cứu về khảo cổ học Thời đại đồ đá Việt Nam minh chứng cho điều này. Khi nghiên cứu tiền sử Việt Nam cũng như Đông Nam Á, khảo cổ học hết sức chú ý đến Hệ sinh thái ở khu vực này được phản ánh qua lối sống, cụ thể trong hoạt động săn bắt hái lượm của cư dân tiền sử ở đây. Căn cứ vào tàn tích thức ăn động thực vật, khảo cổ học nhận thấy người cổ đã sử dụng nhiều loại thức ăn nhưng mỗi loại một ít, lại tuỳ theo mùa và thức ăn thực vật khá phong phú. Trong khi đó thức ăn động vật có được do hoạt động săn bắt không nhiều, phổ biến các loại động vật thuỷ sinh nhất là các loài nhuyễn thể nước ngọt, nước lợ… Khảo cổ học gọi đây là lối hái lượm theo phổ rộng. Từ đặc điểm này có thể nhận dạng hệ sinh thái ĐNA - Việt Nam là hệ sinh thái Phổ tạp với đặc trưng chỉ số đa dạng cao, số loài nhiều nhưng số cá thể ít, thực vật nổi trội hơn động vật về giống loài và số lượng, động vật thuỷ sinh chiếm ưu thế. Hệ sinh thái Phổ tạp phân bố ở khu vực nhiệt đới khí hậu nóng ẩm, mưa nhiều, môi trường sông nước phổ biến…Trong môi trường sinh thái này, từ lối sống hái lượm theo phổ rộng và trội vượt hơn săn bắt, khi tiến lên nền kinh tế sản xuất thì cư dân ở đây sẽ phát triển một nền nông nghiệp đa canh, tức là thuần hoá nhiều loại thực vật một lúc và trồng trọt sẽ trội vượt hơn chăn nuôi. Quá trình phát triển các nền văn hoá cổ Việt Nam từ thời đồ đá như văn hoá Sơn Vi, Hoà Bình, Bắc Sơn, Hạ Long, Quỳnh Văn, Đa Bút, Hoa Lộc, Bàu Tró…đến các nền văn hoá thời kim khí như Đông Sơn, Sa Huỳnh, Đồng Nai là sự thể hiện sinh động cho quá trình này.
Hiện nay trong nhiều bảo tàng khi trưng bày về Thời Tiền sử, di vật khảo cổ luôn được đặt trong bối cảnh môi trường sinh thái vì chỉ có như vậy người xem mới hiểu được chức năng, công dụng và ý nghĩa của di vật, nhất là công cụ lao động, đồng thời cũng để tăng cường sự hấp dẫn của hình thức trưng bày.
Như vậy với những thành tựu trên, bước đầu các nhà khảo cổ học đã nghiên cứu di tích - văn hoá khảo cổ Nam bộ gắn liền với môi trường, địa hình sinh thái. Qua đó cho thấy môi trường tự nhiên và sự thay đổi của nó (nếu có) hết sức quan trọng vì ảnh hưởng trực tiếp đến cuộc sống của những cộng đồng cư dân cổ. Dấu ấn để lại không chỉ là sự thích nghi của con người với môi trường tự nhiên mà còn là sự tác động và biến đổi môi trường tự nhiên vì lợi ích của con người. Trong xu hướng phát triển của bảo tàng Việt Nam hiện nay, việc xây dựng Bảo tàng lịch sử tự nhiên Nam bộ đã trở thành nhu cầu cấp thiết, không chỉ để nghiên cứu và bảo tồn kịp thời những mẫu vật tự nhiên, hệ sinh thái tự nhiên mà còn nhằm nghiên cứu để nâng cao nhận thức và hiểu biết một cách đúng đắn về phương thức sinh sống của các tộc người cổ xưa trong môi trường sinh thái đặc thù của Nam bộ.Văn hoá khảo cổ trong bối cảnh môi trường sinh thái nhân văn, vì thế, cần được thể hiện trong một phần nội dung của Bảo tàng lịch sử tự nhiên Nam bộ khi bảo tàng này được xây dựng. Có như vậy, bảo tàng mới thực hiện được vai trò chức năng tuyên truyền giáo dục trong đó có việc giáo dục nâng cao ý thức bảo vệ môi trường sinh thái nhân văn trong cộng đồng cư dân, vì đây là một tiền đề quan trọng đảm bảo cho sự phát triển bền vững của tất cả các quốc gia khi mà môi trường sinh thái trên trái đất hiện nay đang trở thành một vấn đề mang tính toàn cầu.
Nguyễn Thị Hậu
TÀI LIỆU THAM KHẢO
– Trần Quốc Vượng chủ biên. Cơ sở văn hoá Việt Nam. NXB Giáo dục, 2000.
– Viện Bảo tàng lịch sử VN và Bảo tàng lịch sử VN.TPHCM. Khảo cổ học Tiền sử và sơ sử TPHCM. NXB Trẻ, 1998.
– Lê Xuân Diệm - Đào Linh Côn - Võ Sĩ Khải. Văn hoá Oc Eo những khám phá mới. NXB KHXH, 1996
– Hà Văn Thuỳ. Từ sự tiêu diệt của Phù Nam nhìn lại đồng bằng sông Cửu Long. Tạp chí Xưa và nay, số 246 tháng 10 – 2005.
– Nguyễn Minh Nhị. Mùa nước nổi nay mai sẽ là mùa sản xuất chính ở An Giang. Báo Sài Gòn Giải Phóng Thứ Bảy, số 648 ngày 16.8.2003.
Châu Văn Liêm với hoạt động giáo dục lòng yêu nước trong quần chúng nhân dân ở Nam Bộ
0 nhận xét Người đăng: Unknown vào lúc 20:41
Đặng
Hoàng Sang
 Giở đọc lại từng trang sách sử để tìm
hiểu về cuộc đời và sự nghiệp của Châu Văn Liêm, chúng ta không thể không xúc
động, cảm phục một tinh thần cách mạng triệt để, vì một lí tưởng cao đẹp, vì
mục đích cuối cùng của chàng thanh niên trẻ tuổi luôn cống hiến cho nền độc lập
tự do của nước nhà. Nói đến Châu Văn Liêm là nói đến một người thầy mẫu mực,
một chiến sĩ cách mạng kiên trung, một tấm gương sáng ngời của trí thức cách
mạng Việt Nam. Mặc dù cuộc đời hoạt động cách mạng quá ngắn ngủi, nhưng những đóng
góp của đồng chí cho quê hương và đất nước thật là vĩ đại, luôn trường tồn với
núi sông và trong lòng của mỗi người dân vùng Nam Bộ nói riêng và cả nước nói
chung. Trong những đóng góp đó, chúng ta phải kể đến nhiều hoạt động giáo dục lòng yêu nước cho quần chúng nhân dân ở Nam Bộ (chủ
yếu là ở Cần Thơ, An Giang, Đồng Tháp và Long An) trong những năm tháng chiến
đấu quyết liệt với kẻ thù, chính điều đó đã góp phần tạo dựng nên một hình
ảnh Châu Văn Liêm gần gũi với nhân dân và là một nhà trí thức cách mạng tiên
phong trong phong trào quần chúng. |
Lịch sử dựng nước và giữ
nước lâu đời với những chiến tích vẻ vang, rất đáng tự hào của dân tộc đã tạo
nên cho nhân dân ta truyền thống yêu nước cao quý. Truyền thống đó là nguồn sức
mạnh tinh thần to lớn cổ vũ và động viên con người Việt Nam vươn lên trong
chiến đấu bảo vệ Tổ quốc và xây dựng đất nước. Đúng như Bác Hồ kính yêu đã từng
nhận định : “Dân ta có một lòng nồng nàn
yêu nước. Đó là một truyền thống quý báu của ta. Từ xưa đến nay, mỗi khi Tổ
quốc bị xâm lăng thì tinh thần ấy lại sôi nổi, nó kết thành một làn sóng vô
cùng mạnh mẽ, to lớn, nó lướt qua mọi sự nguy hiểm, khó khăn, nó nhấn chìm tất
cả lũ bán nước và lũ cướp nước”[1]. Hiểu sâu sắc điều đó, nhà cách mạng
tiền bối Châu Văn Liêm đã vận dụng sức mạnh tinh thần này vào những hoạt động
của mình nhằm khơi dậy một tình cảm thiêng liêng vốn có từ ngàn xưa trong nhân
dân.
Những năm đầu thế kỷ XX,
giới sĩ phu cấp tiến thời bấy giờ như Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, Lương Văn
Can,… đều có những hoạt động giáo dục lòng yêu nước cho nhân dân ta thông qua
các phong trào cách mạng. Nhưng cuối cùng tất cả đều thất bại. Dân tộc ta lại
phải gồng mình chịu đựng đến thập niên 20 của thế kỷ này, lãnh tụ Nguyễn Ái
Quốc bằng hoạt động cách mạng chân chính mới chọn đúng con đường cần phải đi
cho dân tộc Việt Nam. Vào thời điểm trên,
ở trong nước có rất nhiều những hình thức giáo dục lòng yêu nước như qua thơ
văn, hoạt động nêu gương chiến sĩ yêu nước, hoạt động tuyên truyền qua các tổ
chức cách mạng… Tuy nhiên, hoạt động giáo dục lòng yêu nước lúc bấy giờ gặp
không ít khó khăn do bộ máy thống trị của thực dân ngày càng chặt chẽ và sự câu
kết của chúng với tay sai để ra sức kiểm soát gắt gao các hành động cứu nước.
Song, dưới ách nô dịch thực dân đã làm cho nhân dân ta càng hiểu rõ giá trị của
độc lập tự do, đó là điều kiện thuận lợi cho hoạt động này. Nắm bắt được điều
đó, Châu Văn Liêm giáo dục lòng yêu nước cho đồng bào cũng từ những hình thức
trên.
Sau khi dạy học ở Trường
tiểu học Long Xuyên được một năm, đầu năm học 1926 – 1927, thầy giáo Châu Văn
Liêm chuyển về trường Long Điền, quận Chợ Thủ (nay thuộc tỉnh An Giang). Tại
đây, Châu Văn Liêm đã dùng những kiến thức hiểu biết về đường lối cách mạng
lồng vào các bài giảng văn hóa. Thầy còn quan hệ rất gần gũi với học sinh và
quần chúng nhân dân để tuyên truyền tội ác của thực dân Pháp và bọn tay sai,
giáo dục tinh thần yêu nước, truyền thống anh hùng, bất khuất chống áp bức bóc
lột, ngoại xâm của dân tộc. Đồng thời, chính thầy là người đã vận động hợp nhất
hai đội banh Mỹ Luông và Long Điền tạo sự đoàn kết cho bà con hai xã, không để
cho bọn thực dân chia rẽ, lợi dụng. Điều này được nhà văn Nguyễn Quang Sáng kể
lại qua cuộc đối thoại giữa cha nhà văn và Châu Văn Liêm như sau : “Đội bóng làng Mỹ Luông của ông và đội bóng
làng Long Điền kế đó đối đầu nhau lâu dần thành... đối địch. Ông Châu Văn Liêm
hoạt động chi bộ đầu tiên ở An Giang, đến gặp ông già tôi, hỏi : Tại sao vì chuyện
đá banh mà để cho hai làng thù ghét nhau như vậy? Chi bằng gộp chung lại thành
một đội mang tên ghép hai làng Mỹ Long, đội bóng của những người đoàn kết, yêu
nước”[2].
Thầy giáo Châu Văn Liêm
với tư tưởng tiến bộ do đã được tiếp cận một số sách báo cấp tiến nên lúc nào
cũng mong muốn và khuyến khích học trò của mình học thật giỏi để có trí thức,
hiểu biết mới không còn chịu cảnh đời nô lệ như tư tưởng của cụ Phan Châu
Trinh. Thầy còn đọc cho học trò nghe một số bài thơ kêu gọi lòng yêu nước, ý
chí chiến đấu kiên cường của tuổi trẻ, hoặc tố cáo và lên án cảnh bắt lính viễn
chinh làm bia đỡ đạn thay cho bọn thực dân Pháp trong chiến tranh thế giới lần
thứ nhất (1914 – 1918) như :
“Tàu Tây ống khói bằng đồng,
Trách ai cưỡng bức bắt chồng tôi đi.
Đau lòng những nổi xiết chi,
Ngày đi thì có, ngày về thì không.”
Không những thế, thầy còn
làm thơ và cho học trò ghi nhớ trong tiết học lịch sử để tự hào rằng dân tộc mình
có văn hiến lâu đời :
“Sông Nhị, núi Nùng,
Nước bốn nghìn năm văn hiến.
Con thần cháu thánh,
Dân hai mươi triệu đồng bào.”
Với tư cách là thầy giáo
và cũng là một thanh niên đang nhiệt huyết lòng yêu nước, Châu Văn Liêm đặt niềm
tin và trách nhiệm cho lớp trẻ nghĩ về mình để xứng đáng là “giống Tiên, Rồng”
:
“Thanh niên là rường cột nước nhà,
Bắc – Nam – Trung, con một nhà.
Tổ tiên ta giống Tiên, Rồng,
Dân Việt Nam phải yêu nước Việt.”
Hay mỉa mai cảnh mê tín dị đoan của bọn quan chức trong làng :
“Nực cười lũ dạy lạy heo quay,
Cũng gọi rằng mình cúng đất đai.
Đèn sáp, lư hương trưng dãy trước,
Khăn đen, áo rộng bủa hàng hai.
Lễ sanh, nhạc xướng quỳ ‘hâng’, ‘bái’,
Hương chức khoanh tay lạy mọp dài.
Có phải thần tiên về đấy nhỉ?
Hay là lạy ấy, lạy… heo quay?”
Rõ ràng, Châu Văn Liêm là
một trong số những chiến sĩ cách mạng đã biết dùng thơ làm vũ khí để biểu đạt
tư tưởng, truyền bá lý tưởng của mình, đồng thời là “để khêu gợi, giáo dục niềm tự hào dân tộc cho đồng bào, đồng chí mình,
nhất là thế hệ trẻ”[3]. Chính điều đó đã thấm vào trái tim
người nghe, người đọc và làm cho một bộ phận không nhỏ học trò và người dân
được thức tỉnh đi theo con đường đúng đắn.
Bên cạnh việc dùng những
vần thơ để giáo dục lòng yêu nước cho nhân dân, Châu Văn Liêm còn tích cực hoạt
động nêu gương yêu nước qua các nhà cách mạng lớn lúc bấy giờ nhằm gây dựng một
phong trào quần chúng mạnh mẽ trong nhân dân.
Trong năm 1926, diễn ra
một sự kiện có tiếng vang rất lớn đó là đám tang cụ Tây Hồ Phan Châu Trinh. Sự
ngưỡng mộ của nhân dân đối với tấm lòng yêu nước của cụ Phan đã dẫn đến phong
trào quần chúng trên toàn quốc diễn ra sôi nổi. Ngày 04/04/1926, ở Sài Gòn, đám
tang được tổ chức với 14 vạn người tham dự do các nhóm chính trị như Đảng Thanh
niên, Đảng Lập hiến chủ trương. Các cuộc lễ truy điệu Phan Châu Trinh được tổ
chức trọng thể trên nhiều địa phương trong toàn quốc. Từ trong sự kiện này,
tinh thần yêu nước của quần chúng được thức tỉnh, đặc biệt là các tầng lớp
thanh niên, trí thức hướng tới những tổ chức cách mạng tiên tiến đang hình
thành[4]. Hưởng
ứng sự kiện lớn trên, Châu Văn Liêm đã có mặt trong lễ truy điệu Phan Châu Trinh
tại Sài Gòn, nhằm góp phần cùng quần chúng nhân dân thể hiện tinh thần yêu
nước, biểu dương lực lượng và đòi các quyền dân sinh dân chủ.
Sau khi trở về, Châu Văn
Liêm đã tổ chức lễ truy điệu Phan Châu Trinh ở sân bóng Mỹ Luông. Với niềm
thương tiếc và kính trọng nhà cách mạng dân chủ nên có rất đông người dân,
trong đó có nhiều thanh niên, học sinh, giáo chức nghe tin đến dự. Trong lễ
truy điệu, với giọng nói hùng hồn, thầy giáo Châu Văn Liêm ca ngợi tinh thần
yêu nước và kêu gọi nhân dân noi theo tấm gương sáng để góp sức nhau đuổi bọn
xâm lược ra khỏi bờ cõi đúng như mong ước cả đời hoạt động của cụ Phan. Giống
như các nơi khác, “buổi lễ truy điệu đã
biến thành cuộc tập hợp lực lượng biểu dương ý chí của nhân dân địa phương.
Thực dân Pháp rất cay cú, nhưng không có lý do gì để đàn áp. Chúng đành “ngậm
bồ hòn làm ngọt”. Lặng lẽ ghi tên Châu Văn Liêm vào “sổ đen” để theo dõi”[5]. Quả đúng như lời kêu gọi đồng bào toàn
quốc vào tối ngày 24/03/1926, ngay sau khi cụ Phan qua đời : “Một dân tộc nào mà không biết tôn kính
người ái quốc là dân tộc ấy không có lòng ái quốc”[6],
Châu Văn Liêm đã cho bọn thực dân và tay sai Pháp biết thế nào là “lòng ái
quốc” của người dân vùng Chợ Mới. Từ đây, Châu Văn Liêm từng bước trưởng thành
trong phong trào quần chúng, nhờ đó dễ dàng đưa quần chúng vào đấu tranh và có
thể thức tỉnh lòng yêu nước và nguyện vọng sâu xa là giải phóng dân tộc của
nhân dân.
Để có thể tập hợp quần
chúng, nhất là tầng lớp trí thức, Châu Văn Liêm đã kêu gọi và thành lập nên “Hội giáo viên, học sinh yêu nước” ở
Long Xuyên giữa năm 1926, tham gia vào Hội có Ung Văn Khiêm, Nguyễn Văn Cưng,
Trần Văn Thạnh,… cùng hoạt động thành một nhóm thanh niên yêu nước. Đến tháng
09/1926, Châu Văn Liêm cùng các đồng chí của mình về Ô Môn (Cần Thơ) họp bàn và
thành lập“Việt Nam phục quốc Đảng” nhằm
tập hợp những người yêu nước có cùng chí hướng. Hội đề ra nhiệm vụ xây dựng quỹ
để nuôi một số người cốt cán đi hoạt động chuyên nghiệp, lựa chọn ra số hội
viên tốt sửa soạn cho xuất dương học chính trị, quân sự và tìm cách kiên lạc
với các đoàn thể cách mạng Việt Nam ở nước ngoài.
Để mở rộng địa bàn hoạt
động, Châu Văn Liêm đã cùng bạn bè bỏ tiền để mở tiệm thuốc kết hợp với bán tạp
hóa ở Thới Lai lấy tên là Việt Hưng Đường. Với hình thức này, một mặt có thể tự
túc về mặt tài chính, mặt khác dễ dàng truyền bá sách báo tiến bộ theo khuynh
hướng cách mạng nhằm động viên lòng yêu nước trong đồng bào quê nhà. Nhờ vào sự
giúp đỡ của nhân dân địa phương, chỉ trong thời gian ngắn “Việt Nam phục quốc
đảng” đã có cơ sở hoạt động và ảnh hưởng rộng ra các địa bàn xung quanh như
Long Xuyên, Sa Đéc,… góp phần bênh vực quyền lợi cho giáo chức, học sinh bản
xứ, chống lại sự áp bức của bọn thực dân và tay sai.
Tháng 02/1928, Tỉnh bộ
Thanh niên cách mạng đồng chí hội tỉnh Long Xuyên (An Giang) được thành lập do đồng
chí Châu Văn Liêm làm Bí thư. Tỉnh bộ đặt tại tiệm may Mỹ Quang (nay là căn nhà
số 16, đường Phạm Hồng Thái, phường Mỹ Long, TP. Long Xuyên). Vừa đảm nhận
cương vị mới, Châu Văn Liêm đã kêu gọi và hình thành các tổ chức lợi dụng hình
thức công khai nhằm tập hợp đông đảo quần chùng yêu nước như : Hội thể thao Mỹ
Luông – Long Xuyên, Hội nông dân, Hội cạo gió, Hội thợ dệt, Hội thợ mộc, Nghiệp
đoàn thợ bạc,… Ngoài ra, đồng chí còn đặc trách lớp huấn luyện chính trị tại
tỉnh lị Long Xuyên và Lấp Vò. Tài liệu chủ yếu là cuốn “Đường kách mệnh” của
đồng chí Nguyễn Ái Quốc và điều lệ Hội Việt Nam Cách mạng Thanh niên. Vốn có
kinh nghiệm sư phạm, đồng chí Bí thư giảng chính trị hấp dẫn, giúp học viên nắm
chắc được nội dung. Bằng lời lẽ ngắn gọn, đủ ý Châu Văn Liêm đã truyền đến mọi
người niềm tin vào cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc nhất định thắng lợi[7].
Cuối năm đó, đồng chí cáo
bệnh không dạy học ở Long Xuyên nữa sang Sa Đéc (Đồng Tháp) cùng với một số
người bạn[8] mở
trường tư thục “Sa Đéc học đường”. Trường
gồm 9 căn với khoảng 300 học sinh làm nơi liên lạc với các đồng chí trong tổ
chức Thanh niên cách mạng đồng chí hội như Hà Huy Giáp, Nguyễn Kim Cương,… và
làm cơ sở công khai để hoạt động cách mạng. Qua hai khóa học, “Sa Đéc học
đường” đã đào tạo, bồi dưỡng được nhiều học sinh có lòng yêu nước, là một nơi
đào tạo nhân tài ở miền Nam, một “Đông kinh nghĩa thục kiểu mới” qua những tiết
giảng đậm xu hướng tiến bộ mang tinh thần dân tộc sâu sắc. Châu Văn Liêm không
trực tiếp dạy học ở trường mà dành thời gian đi tổ chức các cơ sở cách mạng,
lãnh đạo nông dân tập dượt trong các cuộc đấu tranh biểu tình ở kéo lên quận lỵ
Chợ Mới đòi giảm thuế, phản đối làm xâu. Đồng thời, đồng chí về quê nhà ở Ô Môn
bí mật mở các lớp huấn luyện cho thanh niên yêu nước lý tưởng cách mạng ở các
làng : Thới An, Thới Thạnh, Thới Lai, Thới Thuận,…
Từ năm 1929 – 1930, Châu
Văn Liêm tiếp tục hoạt động cách mạng từng đảm đương Bí thư An Nam cộng sản
Đảng, một trong 7 đồng chí sáng lập ra Đảng Cộng sản Việt Nam, là người lãnh
đạo trực tiếp cuộc biểu tình ở Đức Hòa (Long An) ngày 04/06/1930 và anh dũng hy
sinh tại đây với câu nói bất hủ : “Đừng
sợ chết! Chục này còn chục khác! Trăm này còn trăm khác” vẫn còn vang vọng
mãi đến ngày hôm nay.
Có người nói : “Lịch sử là cô giáo của cuộc sống”, vì
vậy nghiên cứu lịch sử để rút cho mình những bài học kinh nghiệm trong đối nhân
xử thế, trong học tập, lao động, xây dựng đất nước là điều hết sức cần thiết.
Bài học từ lịch sử về giáo dục lòng yêu
nước trong quần chúng nhân dân mà đồng chí Châu Văn Liêm từ trong hoạt động
thực tiễn cách mạng đã để lại cho chúng ta hôm nay thật sâu sắc. Chính nó đã
biến thành sức mạnh “dời non lấp biển” để nhân dân và dân tộc Việt Nam luôn
vững vàng, hiên ngang trước mọi uy lực tàn bạo của các thế lực cường quyền và
đập tan mọi mưu toan xâm lược. Máu đào của bao thế hệ người Việt Nam đã đổ
xuống thấm vào đất cho cây Độc Lập trụ vững và nước mắt đã thấm vào cây cho hoa
Tự Do khoe sắc. Thấm nhuần ý nghĩa và giá trị cao cả ấy thế hệ con cháu hôm nay
luôn nhớ về người thầy mẫu mực, nhà cách mạng kiên trung Châu Văn Liêm để không
bao giờ hững hờ với quá khứ, dửng dưng với lịch sử và có cái nhìn toàn diện,
sâu sắc hơn những thành quả cách mạng vĩ đại mà ông cha ta giành được trong các
cuộc chiến tranh giải phóng dân tộc và bảo vệ Tổ quốc.
[1] Hồ
Chí Minh : Toàn tập, tập 6, Nxb Sự
thật, Hà Nội, 1986, tr.,36.
[2]
Nguyễn Thị Ngọc Hải : Nhà văn Nguyễn
Quang Sáng : Nghề viết văn, không tập trung là thua, Doanh nhân Sài Gòn
cuối tuần. Dẫn theo vietnamnet.vn,
cập nhật ngày 04/08/2012.
[3] Vũ
Lân – Phương Hạnh : Châu Văn Liêm, cuộc
đời và sự nghiệp, Nxb Chính trị quốc gia, Tỉnh ủy Cần Thơ, 1995, tr.,59.
[4]
Dương Trung Quốc : Việt Nam những sự kiện
lịch sử (1919 – 1945), Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2005, tr.,107.
[5] Vũ
Lân – Phương Hạnh : Châu Văn Liêm, cuộc
đời và sự nghiệp, sđd, tr.,20.
[6]
Dẫn theo Trần Nam Tiến : 100 sự kiện lịch
sử Việt Nam trong thế kỉ XX, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2008, tr.,69.
[7]
Ban Chấp hành Đảng bộ tỉnh An Giang : Bí
thư tỉnh ủy An Giang qua các thời kỳ (1927 – 1930), Ban Tuyên giáo tỉnh ủy
An Giang xuất bản, 2012, tr.,14.
[8]
Theo Hồi ký của Hà Huy Giáp : “Trường do
sáng kiến của đồng chí Châu Văn Liêm hùn vốn với các đồng chí Lương Nguyễn
Kiều, Trần Kim Giáp và Trần Nhật Tân nhằm làm tài chính cho đoàn thể và nơi
liên lạc của đoàn thể”. Xem Hà Huy Giáp : Đời tôi những điều nghe, thấy và sống, Nxb Chính trị quốc gia, Hà
Nội, 1996, tr.,55.
Tính đặc sắc Nam Bộ và truyền thống văn hóa Việt Nam qua một dòng tôn giáo
0 nhận xét Người đăng: Unknown vào lúc 03:16
Ðặng Thế Ðại
I. Nam Bộ - miền đất của tiếp xúc văn hóa, động lực đổi mới văn hóa cả nước
Khi nghiên cứu về Nam Bộ, dễ nhận thấy diện mạo văn hóa hết sức đặc sắc của Nam Bộ biểu hiện ra ở chỗ, một mặt, xuất hiện những hiện tượng, những đặc điểm riêng có ở Nam Bộ, không thấy ở bất cứ vùng miền nào, nhưng mặt khác, những hiện tượng, những đặc điểm ấy vẫn là sự tiếp nối, hơn nữa, còn là một sự tiếp nối làm sâu sắc, làm phong phú thêm truyền thống văn hoá Việt. Cái đặc sắc ấy là do Nam Bộ đi đầu trong tiếp xúc văn hóa, xét trong tương quan với cả nước. Ngay từ thời kỳ khai phá vùng đất mới này ở các thế kỷ XVII-XVIII, những truyền thống văn hoá Việt, Khmer, Hoa, Chăm, Ấn... đã gặp gỡ nhau, đan xen và hòa trộn nhau. Trong công cuộc tiếp xúc với văn hóa phương Tây ở cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, Nam Bộ cũng đi trước cả nước. Nhờ dẫn đầu về tiếp xúc văn hóa, Nam Bộ trở thành đầu tàu cho cả nước trong đổi mới văn hóa.[1] Chính từ miền đất này, những cuộc cách tân đã khởi phát, sau đó lan ra cả nước: sản xuất hàng hóa lớn và thương mại quốc tế, văn học quốc ngữ, ăn uống (đồ Tây), mặc (âu phục), âm nhạc (tân nhạc, cải lương), nghề in và xuất bản, nghề báo... Đó là những lĩnh vực quan trọng làm thay đổi cách nghĩ, cách cảm của cả dân tộc. Ngày nay, Nam Bộ cũng đang dẫn đầu công cuộc Đổi mới và tái hội nhập của đất nước với thế giới.
Khi nghiên cứu về Nam Bộ, dễ nhận thấy diện mạo văn hóa hết sức đặc sắc của Nam Bộ biểu hiện ra ở chỗ, một mặt, xuất hiện những hiện tượng, những đặc điểm riêng có ở Nam Bộ, không thấy ở bất cứ vùng miền nào, nhưng mặt khác, những hiện tượng, những đặc điểm ấy vẫn là sự tiếp nối, hơn nữa, còn là một sự tiếp nối làm sâu sắc, làm phong phú thêm truyền thống văn hoá Việt. Cái đặc sắc ấy là do Nam Bộ đi đầu trong tiếp xúc văn hóa, xét trong tương quan với cả nước. Ngay từ thời kỳ khai phá vùng đất mới này ở các thế kỷ XVII-XVIII, những truyền thống văn hoá Việt, Khmer, Hoa, Chăm, Ấn... đã gặp gỡ nhau, đan xen và hòa trộn nhau. Trong công cuộc tiếp xúc với văn hóa phương Tây ở cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, Nam Bộ cũng đi trước cả nước. Nhờ dẫn đầu về tiếp xúc văn hóa, Nam Bộ trở thành đầu tàu cho cả nước trong đổi mới văn hóa.[1] Chính từ miền đất này, những cuộc cách tân đã khởi phát, sau đó lan ra cả nước: sản xuất hàng hóa lớn và thương mại quốc tế, văn học quốc ngữ, ăn uống (đồ Tây), mặc (âu phục), âm nhạc (tân nhạc, cải lương), nghề in và xuất bản, nghề báo... Đó là những lĩnh vực quan trọng làm thay đổi cách nghĩ, cách cảm của cả dân tộc. Ngày nay, Nam Bộ cũng đang dẫn đầu công cuộc Đổi mới và tái hội nhập của đất nước với thế giới.
Đánh giá về ý nghĩa to lớn của công cuộc khai phá Nam Bộ đối với sự phát triển của Việt Nam, Li Tana, một nhà Việt Nam học nổi tiếng, Giáo sư Đại học Quốc gia Australia, viết:
“Những trải nghiệm của việc mở rộng biên giới về phía nam này có vẻ như đặt vấn đề về hình ảnh của một Việt Nam rất khác so với vùng lãnh thổ phía bắc khi đó, mở ra cánh cửa đến một thế giới khác, thế giới mà trong đó sự đa dạng được chấp nhận và tận dụng cho sự phát triển của chính Việt Nam”;
“Đàng Trong trở thành đầu tàu thay đổi mang tính lịch sử, và kéo trọng tâm quốc gia – dù là được nhìn theo nghĩa chính trị, kinh tế hay thậm chí văn hoá – về hướng nam từ thế kỷ 17 cho đến khi người Pháp áp đặt sự cai trị”;
“Thử nghiệm của nhà Nguyễn đã mở ra một cánh cửa phát triển khác cho Việt Nam... Cuối cùng cánh cửa này bị đóng lại khi mà trật tự trở thành một quan ngại xã hội to lớn của triều Nguyễn sau năm 1802” [2] .
Như vậy, công cuộc khai phá Nam Bộ xét về mặt văn hóa đã mở cho cả dân tộc con đường trở về với Đông Nam Á cội nguồn, đồng thời cũng là con đường đến với thế giới. Ðiều này vô cùng quan trọng, vì nhiều thế kỷ trước đấy, thế giới với người Việt Nam chỉ là Trung Hoa. Và Nam Bộ lẽ ra đã có thể đưa cả nước vào con đường cách tân và hiện đại hóa sớm hơn rất nhiều nếu không ít cơ hội lịch sử không bị bỏ qua chỉ vì triều đình nhà Nguyễn khư khư ôm giữ những giáo điều cổ hủ, sợ sự thay đổi có thể đe dọa đến địa vị thống trị của một nhóm nhỏ chóp bu. Ngày nay, Nam Bộ đang đi tiên phong trong tiếp xúc văn hóa hẳn sẽ đóng vai trò to lớn xứng đáng của nó trong công cuộc hiện đại hóa của dân tộc.
Về mặt tôn giáo cũng không phải ngoại lệ, Nam Bộ trở thành nơi khởi phát của phong trào chấn hưng Phật giáo nửa đầu thế kỷ XX, là nơi nảy sinh và phát triển các phong trào tôn giáo lớn theo xu hướng cách tân và mang đậm dấu ấn địa phương như Bửu Sơn Kỳ Hương, Cao Đài , Phật giáo Hòa Hảo. Các hiện tượng này chính là những đối tượng thích hợp nhất cho những phân tích nhằm lý giải vì sao những truyền thống văn hóa có gốc gác khác nhau có thể kết hợp được với nhau nhuần nhuyễn đến như vậy. Công việc đó chẳng những góp phần giúp ta hiểu thêm về con người và văn hóa Nam Bộ, hiểu thêm sức mạnh của truyền thống văn hóa Việt, đồng thời còn gợi cho chúng ta suy nghĩ thêm về con đường hội nhập với thế giới hôm nay.II. Dòng tôn giáo đạo lý Nam Bộ
Một trong các hiện tượng tôn giáo đặc sắc ở Nam Bộ là sự xuất hiện của các ông đạo: liên tục ít ra là từ đầu thế kỷ XIX đến nay, trên khắp miền đất này, đặc biệt là vùng biên giới tây nam giáp Campuchia, nơi có dãy Thất Sơn huyền bí, người ta thấy đây đó có những tu sĩ với cách tu khác lạ, lối hành xử kỳ quái, vừa chữa bệnh vừa giảng đạo. Mỗi ông có ít thì vài chục, nhiều thì vài trăm tín đồ. Dân chúng thường gọi họ là “ông đạo” - một cách gọi có tính địa phương độc đáo như bản thân hiện tượng này.
Một trong các hiện tượng tôn giáo đặc sắc ở Nam Bộ là sự xuất hiện của các ông đạo: liên tục ít ra là từ đầu thế kỷ XIX đến nay, trên khắp miền đất này, đặc biệt là vùng biên giới tây nam giáp Campuchia, nơi có dãy Thất Sơn huyền bí, người ta thấy đây đó có những tu sĩ với cách tu khác lạ, lối hành xử kỳ quái, vừa chữa bệnh vừa giảng đạo. Mỗi ông có ít thì vài chục, nhiều thì vài trăm tín đồ. Dân chúng thường gọi họ là “ông đạo” - một cách gọi có tính địa phương độc đáo như bản thân hiện tượng này.
Nhưng phải từ 1849, với sự xuất hiện của một ông đạo có tầm ảnh hưởng vượt trội, Phật Thày Tây An, tên thật Đoàn Văn Huyên, pháp danh Minh Huyên (1807-1856), người ta mới thấy định hình một dòng tôn giáo riêng biệt, một sản phẩm Nam Bộ đặc sắc. Giáo phái Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương do ông lập ra đã được các đại đệ tử của ông như Đ ạo Thành (Đức Cố Quản), Đạo Xuyến, Đạo Sang, Đạo Lập, Đạo Chợ, Đạo Sĩ, Đạo Ớt, Đạo Ngoạn, Đạo Kiết, Đạo Đọt, Tăng Ch ủ, Đình Tây, Ba Thới, Bà Năm Chòm Dầu, Hai Lãnh... duy trì và phát triển sâu rộng ở miền tây Nam Bộ, trở thành cơ sở xã hội cho nhiều phong trào tôn giáo sau này. Ngày nay, Bửu Sơn Kỳ Hương vẫn có sức sống bền bỉ trong một bộ phận nhỏ dân chúng Nam Bộ và tôn giáo này đã được Nhà nước chính thức cho đăng ký hoạt động.
Đặc biệt, có những ông đạo được tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương tôn sùng như Phật sống, coi là hậu thân của Phật Thày Tây An như Phật Trùm, Đức Bổn Sư, Sư Vãi Bán Khoai. Tín đồ Phật giáo Hòa Hảo cũng tin rằng Đức Huỳnh Giáo chủ của họ là hậu thân của Ngài.
Phật Trùm (được dân chúng gọi như vậy vì ông tuyên bố mình là Trùm - người đứng đầu, được Phật cử xuống trần giáo hoá dân chúng), vốn là người Khmer, sau lần ốm chết đi sống lại, bỗng biết nói tiếng Việt thành thạo, biết chữa bệnh (bằng cách đốt sáp ong cho người bệnh ngửi nên còn được gọi là ông Đạo Đèn), hành đạo tại núi Cấm khoảng những năm 1868-1875, cấp lòng phái (giấy chứng nhận tín đồ) có in chữ son Bửu Sơn Kỳ Hương.
Đức Bổn Sư là danh hiệu dân chúng tôn sùng Ngô Lợi (hành đạo từ 1867, mất 1890). Ông lập ra giáo phái Phật giáo Tứ Ân Hiếu Nghĩa, dẫn tín đồ lên vùng núi Tượng (Tịnh Biên, An Giang) khai hoang lập làng. Ở nơi đây, giáo phái của ông vẫn được duy trì cho đến nay và cũng đã được Nhà nước chính thức công nhận.
Sư Vãi Bán Khoai (không rõ họ tên), với vẻ ngoài nửa đàn ông, nửa đàn bà nên được gọi là “sư vãi”, thường lang thang trên một con thuyền nhỏ, vừa bán khoai vừa giảng đạo. Người ta cho rằng ông hành đạo chỉ trong khoảng 2 năm 1901-1902, nhưng cuốn Sấm giảng người đời ông để lại đã có ảnh hưởng lâu dài trong tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương.
Bước sang nửa đầu thế kỷ 20, dòng chảy tôn giáo này vẫn không bị gián đoạn với Đạo Trần ở Long Hải (Bà Rịa – Vũng tàu), Đạo Dừa (Nguyễn Thành Nam) ở Cồn Phụng (Bến Tre), Đạo Khùng ở Cao Lãnh (Đồng Tháp), Đạo Nổi (Trần Văn Thế), Đạo Sáu (Mai Văn Ba ), Đạo Tưởng (Lâm Văn Qu ốc), Đạo Đèn (Mai Văn Hương ) cùng ở An Giang...
Và đỉnh cao của chuỗi các ông đạo ở thế kỷ XX là ông Huỳnh Phú Sổ (1920-1947), còn gọi là Đạo Tư hay Đạo Xển. Phật giáo Hòa Hảo do ông khởi xướng năm 1939 đã phát triển thành một tôn giáo lớn có hàng triệu tín đồ trên khắp miền biên giới Tây Nam, nhất là ở các tỉnh An Giang, Đồng Tháp. Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo trước 1975 từng có lúc có ảnh hưởng nhất định trên chính trường Miền Nam. Từ 1999, Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo tái lập đã được Nhà nước chính thức công nhận.
Sau năm 1975 vẫn tiếp tục xuất hiện những nhân vật muốn lập đạo (Đạo Vạc ở Bến Tre là một ví dụ). Nhưng cách chữa bệnh bằng bùa phép, bằng chân nhang, giấy vàng… là bất hợp pháp, chính quyền buộc họ phải trở về với đời sống bình thường. Mặc dầu vậy, ngày nay về miền Tây, đôi khi ta vẫn nghe nói đến những ông (hay bà) nào đó làm một vài cái cốc (chòi, lều) trong núi, trong đầm lầy để sống biệt lập, vừa tu tập vừa làm thuốc chữa bệnh.
Trên đây mới chỉ nhắc đến một số nhỏ các ông đạo, còn rất nhiều ông (hay bà) khác, hành đạo lặng lẽ, hòa vào đời sống dân chúng, để rồi bị quên lãng theo thời gian, nhưng tất cả đã cùng nhau tạo thành một dòng tôn giáo đặc sắc ở Nam Bộ mà Tạ Chí Đại Trường có lẽ là người đầu tiên định danh cho nó là dòng tiên tri Nam Bộ.III. Bản chất: sự tiếp tục của truyền thống Việt
1. Trước tiên có thể nói rằng không khó để nhận ra những nét chung của các ông đạo: đa số là những người thuộc tầng lớp bình dân - “điều ghi nhận trước nhất của ta là một ông đạo phải ở vào vị thế bình dân, gần gũi với xóm làng” [3] , nhưng có hiểu biết, có học ít nhiều, một vài trường hợp thuộc tầng lớp cao nhưng có đời sống gắn bó với những người nghèo khổ. Hầu hết các ông có vai trò lớn trong việc chiêu dân lập ấp, khai hoang mở đất. Tất thảy các ông đều có cách sống kỳ quặc, đều biết chữa bệnh (bằng thuốc nam hay bằng phù chú), đều kết hợp chữa bệnh với răn dạy đạo đức, khuyến thiện. Hơn nữa, các ông nói chung đều thích giảng đạo bằng cách nói thơ (nói có vần). Nói thơ đem lại một hình thức khác thường cho lời nói. Chẳng hạn, nếu nói “người tu hành cần phải sống hiền lành, giữ hoà thuận vợ chồng, chăm bố thí” thì người ta không chú ý, nhưng nếu nói “tu là tâm trí nhu mì, tào khang chồng vợ ấy thì là tu” hay “chuyện tu chẳng khó ở đâu, lấy câu bố thí làm đầu rất nên”, lại thoát ra từ miệng một người được kính trọng, có dáng vẻ kỳ bí, cách sống lập dị, cử chỉ khó hiểu thì hiệu quả khác hẳn, và rất dễ nhập tâm, đọc lại cho nhau nghe.
2. Điều bộc lộ rõ ở dòng các tôn giáo này là tính chất địa phương cũng như màu sắc Phật giáo. Tuy nhiên, cũng không khó nhận thấy trong tư tưởng giáo lý và cách thực hành của chúng có cả các yếu tố Đạo giáo, Nho giáo và các tín ngưỡng dân gian. Vậy bản chất của dòng tôn giáo này là gì? Đề cập đến điều này, các nhà nghiên cứu cho đến nay đã sử dụng những khái niệm như tôn giáo cứu thế, Phật giáo cách tân, Phật giáo địa phương hoá, Phật giáo dân tộc hóa, tính trội Đạo giáo/Phật giáo...
1. Trước tiên có thể nói rằng không khó để nhận ra những nét chung của các ông đạo: đa số là những người thuộc tầng lớp bình dân - “điều ghi nhận trước nhất của ta là một ông đạo phải ở vào vị thế bình dân, gần gũi với xóm làng” [3] , nhưng có hiểu biết, có học ít nhiều, một vài trường hợp thuộc tầng lớp cao nhưng có đời sống gắn bó với những người nghèo khổ. Hầu hết các ông có vai trò lớn trong việc chiêu dân lập ấp, khai hoang mở đất. Tất thảy các ông đều có cách sống kỳ quặc, đều biết chữa bệnh (bằng thuốc nam hay bằng phù chú), đều kết hợp chữa bệnh với răn dạy đạo đức, khuyến thiện. Hơn nữa, các ông nói chung đều thích giảng đạo bằng cách nói thơ (nói có vần). Nói thơ đem lại một hình thức khác thường cho lời nói. Chẳng hạn, nếu nói “người tu hành cần phải sống hiền lành, giữ hoà thuận vợ chồng, chăm bố thí” thì người ta không chú ý, nhưng nếu nói “tu là tâm trí nhu mì, tào khang chồng vợ ấy thì là tu” hay “chuyện tu chẳng khó ở đâu, lấy câu bố thí làm đầu rất nên”, lại thoát ra từ miệng một người được kính trọng, có dáng vẻ kỳ bí, cách sống lập dị, cử chỉ khó hiểu thì hiệu quả khác hẳn, và rất dễ nhập tâm, đọc lại cho nhau nghe.
2. Điều bộc lộ rõ ở dòng các tôn giáo này là tính chất địa phương cũng như màu sắc Phật giáo. Tuy nhiên, cũng không khó nhận thấy trong tư tưởng giáo lý và cách thực hành của chúng có cả các yếu tố Đạo giáo, Nho giáo và các tín ngưỡng dân gian. Vậy bản chất của dòng tôn giáo này là gì? Đề cập đến điều này, các nhà nghiên cứu cho đến nay đã sử dụng những khái niệm như tôn giáo cứu thế, Phật giáo cách tân, Phật giáo địa phương hoá, Phật giáo dân tộc hóa, tính trội Đạo giáo/Phật giáo...
Trần Văn Quế, Giáo sư Ðại học Văn khoa Sài Gòn trước 1975, cho rằng “Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương và hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa quả thực là một hình thức của phái Thiền tông đem áp dụng cho dân tộc Việt” [4] (các đoạn in nghiêng trong tiểu mục này do người trích nhấn mạnh).
Nói về tứ ân (ân cha mẹ, ân đất nước, ân Tam bảo, ân đồng bào và nhân loại), khái niệm căn bản trong giáo lý của dòng các tôn giáo này, bà Quách Thanh Tâm, Giáo sư Đại học Paris V, viết: “Bốn trọng ân này nguyên là khái niệm tứ ân của Phật giáo: ân phụ mẫu, ân quốc vương, ân Tam bảo, ân chúng sinh, đã được cụ thể hoá, Việt hoá, và còn có thể nói gần gũi hoá với quần chúng bằng cách đặt ân đất nước và ân cha mẹ ở hàng đầu” [5] .
Nói về tứ ân (ân cha mẹ, ân đất nước, ân Tam bảo, ân đồng bào và nhân loại), khái niệm căn bản trong giáo lý của dòng các tôn giáo này, bà Quách Thanh Tâm, Giáo sư Đại học Paris V, viết: “Bốn trọng ân này nguyên là khái niệm tứ ân của Phật giáo: ân phụ mẫu, ân quốc vương, ân Tam bảo, ân chúng sinh, đã được cụ thể hoá, Việt hoá, và còn có thể nói gần gũi hoá với quần chúng bằng cách đặt ân đất nước và ân cha mẹ ở hàng đầu” [5] .
Một tác giả khác, Tiến sĩ Trần Hồng Liên, nhận định: “Về cơ bản, Bửu Sơn Kỳ Hương là một giáo phái Phật giáo, hay cũng có thể gọi là một đạo giáo gốc từ Phật giáo”; “qua giáo lý, Đoàn Văn Huyên đã có công lớn trong việc mang lại cho Phật giáo Nam Bộ một bản sắc riêng biệt mới mẻ, đầy sáng tạo, mang tính dân tộc cũng như đậm màu sắc địa phương”; “đã kế thừa được tinh hoa của Trúc lâm Yên T ử... đã phát triển tinh hoa đó lên đến đỉnh cao của tinh thần ‘Khế lý, Khế cơ’ trong Phật giáo và đã làm cho nó trở nên riêng biệt, đặc thù đến mức có ý kiến đã cho rằng đấy là một đạo giáo, một tôn giáo cứu thế”[6] . Nhận định trên của chị cho thấy tính chất không đơn giản của vấn đề: bản chất dòng tôn giáo này có thể là một hình thức phát triển rất cao của Phật giáo đến mức thành... một tôn giáo cứu thế (?).
Tạ Chí Đại Trường, như trên đã nói, là người đầu tiên xem đây là một dòng tín ngưỡng riêng biệt:
“Không phải tất cả đều là Bửu Sơn Kỳ Hương nhưng danh xưng đó đã trở thành chính thức cho một dòng tín ngưỡng có căn cớ sâu xa của con người, có sắc thái địa phương sâu đậm, và truyền thống chống đối người Pháp của nó đã chuyển hướng một phần tính chất phi trần thế - vô chính phủ của nó vào một cứu cánh cao đẹp, cho nên nhiều tập họp, nhiều cá nhân hãnh diện mượn cái lý thuyết phức tạp được coi là của nó một cách mặc nhiên hay có ý thức... Còn ở mức độ ‘tuyên truyền’ thì thỉnh thoảng nơi này nơi nọ có những con người kỳ quái rao giảng về một thứ Long Hoa hội có khi không thành tên mà đủ sức gây xáo trộn một thời gian, một vùng, mang lại sự thành công cho họ từ cái tầm thường là miếng ăn miếng uống cho người này đến danh vọng giáo chủ lớn nhỏ cho người khác” [7] .
Ông cũng đưa ra một nhận định như là một cách nhìn về bản chất của dòng tín ngưỡng này: “Cơ sở tư tưởng của ông đạo là Phật giáo có pha trộn, còn phương tiện hành đạo thường là của thày pháp” [8] . Tôi nghĩ rằng nhận định ấy không phản ánh đặc điểm riêng của các ông đạo Nam Bộ vì nó còn có ở số đông các nhà sư Việt Nam mà nguyên cớ là tâm linh người Việt chịu ảnh hưởng pha trộn cả Phật, Lão, Nho. Vậy đâu là cái làm nên tính chất riêng biệt của của các ông đạo Nam Bộ, và sự pha trộn trong cơ sở tư tưởng của các ông đạo được thực hiện theo cách nào, nói cụ thể hơn là cái gì làm chất keo kết dính cho những thứ khác nhau ấy?
Về khái niệm then chốt của dòng tôn giáo này – tứ ân, Tạ Chí Đại Trường viết:
“Chúng ta không nghĩ rằng Đoàn Minh Huyên đã rao giảng một thứ tứ ân như về sau người ta hiểu, nhưng dù được hiểu hợp lý là tứ ân như suy diễn từ kinh điển đạo Phật (?): ân phụ mẫu, ân quân vương, ân tam bảo, ân chúng sinh, thì nền tảng đạo được rao giảng nhấn mạnh vào đó cũng lưu giữ mầm mống quốc gia chủ nghĩa. Có điều tính chất này chỉ vượt khuôn khổ lý thuyết, trở thành sức mạnh hành động khi người Pháp có mặt ở Nam Kỳ và toàn Việt Nam sau đó” [9] .
Rõ ràng, tính chất yêu nước là một khác biệt quan trọng nhất và nổi bật nhất của tứ ân trong Bửu Sơn Kỳ Hương với tứ ân của Phật giáo.
Liên hệ với thời đại khủng hoảng và trào lưu tiên tri trên thế giới, Tạ Chí Đại Trường gọi hiện tượng các ông đạo Nam Bộ là “những hệ phái tôn giáo mang tính chất tiên tri ở Nam Kỳ” hay “dòng tiên tri tản mạn”, mà điểm khác biệt của nó là “khoác cái áo của một thứ Phật giáo đại thừa đã bị chuyển hoá” do những tiếp xúc Việt - Hoa lưu vong - Khmer bình dân [10] .
Trong Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa của người Việt Nam Bộ (1867-1975), tác giả Đinh Văn H ạnh cho rằng đạo này là “một tôn giáo địa phương”, “tổng hợp, hoà đồng các hệ thống quan niệm cũng như các đối tượng thờ cúng của Phật, Nho, Lão, tín ngưỡng dân gian, truyền thống tạo nên sự phong phú, thăng bằng trong đời sống tinh thần và tâm linh của nông dân người Việt Nam Bộ”[11]. Tôi hiểu ông quan niệm đây là một loại tôn giáo tổng hợp (synthétique), chứ không phải hỗn hợp (syncrétique), và vì vậy, lẽ ra ông cần phải giải thích sự tổng hợp ấy được thực hiện theo cách như thế nào.
3. Mặc dù có những khác biệt, chủ yếu về mặt tổ chức đạo, cách thờ phụng, nhưng tinh thần giáo lý các tôn giáo này thực sự là một. Đó có lẽ là điều các nhà nghiên cứu đều đồng ý.
Nguyễn Văn Hầu là người đầu tiên đã làm một sự đối chiếu những điểm căn bản giữa Sấm truyền (của Phật Thày Tây An) và Sấm giảng (của ông Huỳnh Phú Sổ, Giáo chủ đạo Hòa Hảo) để khẳng định một sự đồng nhất:
3. Mặc dù có những khác biệt, chủ yếu về mặt tổ chức đạo, cách thờ phụng, nhưng tinh thần giáo lý các tôn giáo này thực sự là một. Đó có lẽ là điều các nhà nghiên cứu đều đồng ý.
Nguyễn Văn Hầu là người đầu tiên đã làm một sự đối chiếu những điểm căn bản giữa Sấm truyền (của Phật Thày Tây An) và Sấm giảng (của ông Huỳnh Phú Sổ, Giáo chủ đạo Hòa Hảo) để khẳng định một sự đồng nhất:
“Đề cập đến trong Sấm truyền về tu quốc vương thủy thổ, tu hiếu hạnh, tu huệ và tu phước:
Làm người tự giác tự minh
Phật tiên mến tưởng thiên đình cũng thương
Tu tâm tu tánh giữ thường
Tu trong kinh giáo Phật đường truyền ra
Tu tánh tu hạnh nết na
Tu câu lục tự di-đà đừng quên
Tu hiền hiếu nghĩa đôi bên,
Tu cang tu kỉ gắng bền hiếu trung,
Tu nhơn tu đức để lòng,
Tu trao vóc ngọc lắm bùn đừng mang...
Tu công bồi đắp miếu đàng
Tu tài bố thí việc gian thì đừng
Tu cầu thánh thọ thiên xuân
Dân khương vật phụ khỏi oan cơ hàn
Tu cầu vạn hải thiên san
Hà thanh hưng vượng vạn bang thái bình
Thần hôn lạy Phật đọc kinh
Lạy thầy đức hóa tái sanh đạo màu
Phật tiên mến tưởng thiên đình cũng thương
Tu tâm tu tánh giữ thường
Tu trong kinh giáo Phật đường truyền ra
Tu tánh tu hạnh nết na
Tu câu lục tự di-đà đừng quên
Tu hiền hiếu nghĩa đôi bên,
Tu cang tu kỉ gắng bền hiếu trung,
Tu nhơn tu đức để lòng,
Tu trao vóc ngọc lắm bùn đừng mang...
Tu công bồi đắp miếu đàng
Tu tài bố thí việc gian thì đừng
Tu cầu thánh thọ thiên xuân
Dân khương vật phụ khỏi oan cơ hàn
Tu cầu vạn hải thiên san
Hà thanh hưng vượng vạn bang thái bình
Thần hôn lạy Phật đọc kinh
Lạy thầy đức hóa tái sanh đạo màu
Được Đức Huỳnh Giáo chủ cũng giảng giải tương tợ trong Sấm giảng quyển ba:
Ai mà tu tỉnh chuyên cần
Thương đời hết dạ cần lo
Chẳng lo niệm Phật nhỏ to làm gì.
Tu là tâm trí nhu mì,
Tu hiền tu thảo vậy thì cho xong.
Tu cầu cứu vớt tổ tông
Với cho bá tánh máu hồng bớt rơi
Tu cầu cha mẹ thảnh thơi
Quốc vương thuỷ thổ chiều mơi phản hồi
Tu đền nợ thế cho rồi,
Thì sau mới được đứng ngồi toà sen.
Người tu phải lánh hơi men,
Đừng ham sắc lịch lắm phen luỵ mình.
Tu là sửa trọn ân tình
Tào khang chồng vợ bố kình đừng phai...
Tu cầu Đức Phật Như Lai,
Cứu dân ra khỏi nạn tai buổi này
Chữ tu chớ khá trễ chầy
Phải trau, phải sửa nghe thầy dạy khuyên” [12] .
Thương đời hết dạ cần lo
Chẳng lo niệm Phật nhỏ to làm gì.
Tu là tâm trí nhu mì,
Tu hiền tu thảo vậy thì cho xong.
Tu cầu cứu vớt tổ tông
Với cho bá tánh máu hồng bớt rơi
Tu cầu cha mẹ thảnh thơi
Quốc vương thuỷ thổ chiều mơi phản hồi
Tu đền nợ thế cho rồi,
Thì sau mới được đứng ngồi toà sen.
Người tu phải lánh hơi men,
Đừng ham sắc lịch lắm phen luỵ mình.
Tu là sửa trọn ân tình
Tào khang chồng vợ bố kình đừng phai...
Tu cầu Đức Phật Như Lai,
Cứu dân ra khỏi nạn tai buổi này
Chữ tu chớ khá trễ chầy
Phải trau, phải sửa nghe thầy dạy khuyên” [12] .
Như vậy, Nguyễn Văn Hầu đã cho thấy định nghĩa về tu ở hai bậc thày sáng lập đạo ấy hoàn toàn giống nhau: tu là làm tròn trách nhiệm ở cuộc đời hiện tại, trước hết là trách nhiệm với người thân, với đất nước, đồng bào.
Trong cuốn Những điều sơ lược cần biết của kẻ tu hiền, Giáo chủ Huỳnh Phú Sổ viết:
“Toàn thể trong đạo chúng ta thuộc hạng tại gia cư sĩ học Phật tu nhân vậy. Sách xưa có câu: ‘Thiên kinh vạn điển hiếu nghĩa vi tiên’ (muôn vạn quyển kinh của Phật Thánh Tiên đều dạy sự hiếu nghĩa làm đầu). Hôm nay, đã quy y đầu Phật tu niệm tại gia, ta hãy cố gắng vưng lời Thày Tổ đã dạy, lo tròn câu hiếu nghĩa.
Đức Thày Tây An thuở xưa thường khuyến khích các môn nhân đệ tử rằng: muốn làm xong hiếu nghĩa, có bốn điều ân ta phải hi sinh gắng gổ mới mong làm trọn:
1. Ân tổ tiên cha mẹ;
2. Ân đất nước;
3. Ân tam bảo;
4. Ân đồng bào và nhân .loại”. [13]
5. Đây thực sự là định nghĩa tín đồ cũng như con đường tu hành ở đạo Hoà Hảo nói riêng, ở cả dòng tôn giáo này nói chung.
Trước hết, điểm độc đáo của nó là tách cư sĩ, một bộ phận của tăng già (gồm tăng ni và cư sĩ) thành một tôn giáo độc lập, và quan trọng hơn, thành một con đường tu hành riêng: “Học Phật tu nhân”. Học Phật tu nhân không phải là người cư sĩ tu tại gia trong khi vẫn sống như người bình thường, hàng ngày dành một thời gian để tụng kinh niệm Phật. Học Phật tu nhân ở đây là học Phật để mà tu nhân, là tu nhân theo con đường Phật dạy, là thực hành đạo làm người theo tinh thần Phật giáo. Tu nhân là mục đích. Người cư sĩ trong khi vẫn làm ăn sinh sống, có gia đình con cái... như những người bình thường, nhưng có một điều khác: họ coi chính sự sinh hoạt bình thường ấy là tu hành, lấy ngay đời sống bình thường làm đời sống tu hành, và vì vậy, mọi hành xử trong đời sống đều là tu, phải hành xử theo tinh thần của đạo Phật. Đây là sự phát triển một quan niệm rất tích cực vốn có trong nhân dân ta, là tu tại gia và tu chợ:
“Thứ nhất là tu tại gia,
Thứ hai tu chợ, thứ ba tu chùa”.
Thứ hai tu chợ, thứ ba tu chùa”.
Quần chúng không thể dễ dàng tiếp nhận phần giáo lý cao siêu của Phật giáo được, nhưng ai cũng có thể thực hành theo tinh thần giáo lý Phật giáo ngay trong đời thường của mình: trong làm ăn sinh hoạt, trong ứng xử hàng ngày, trong quan hệ với mọi người gần gụi quanh mình, đó là tu nhân đạo (thực hành đạo lý làm người):
“Hồng trần biển khổ thấy rồi,
Rán tu nhơn đạo cho tròn mới hay” [14] .
Rán tu nhơn đạo cho tròn mới hay” [14] .
Như vậy, linh hồn của “Học phật tu nhân” là tu nhân, biểu hiện tập trung nhất ở tứ ân. Nói như Phật Thày Tây An, tứ ân là tông môn:
“Kính Trời, kính Đất, Thần minh,
Tông môn phụng sự giữ toàn Tứ ân” [15] .
Tông môn phụng sự giữ toàn Tứ ân” [15] .
Ân nghĩa vốn vẫn là truyền thống “uống nước nhớ nguồn” của người Việt Nam.
Do đó, tinh thần của pháp môn “học Phật tu nhân” thể hiện tính nhập thế rất rõ ràng. Khi người ta lấy việc trả tứ ân làm đầu, lấy thực hành đạo lý làm phương thức tu hành thì điều đó là tất nhiên:
“Tu đền nợ thế cho rồi,
Thì sau mới được đứng ngồi toà sen” [16] .
Thì sau mới được đứng ngồi toà sen” [16] .
Cần phân biệt tứ ân ở dòng các tôn giáo này với tứ ân của Phật giáo:
Trước hết, thái độ đối với đất nước là điều hoàn toàn không có trong tứ ân Phật giáo. Đối với Phật giáo, không có sự phân biệt Tổ quốc, dân tộc, nòi giống, thậm chí, không có sự phân biệt chúng sinh. Các tín đồ Phật giáo Việt Nam yêu nước vì họ là người Việt Nam chứ không phải vì là tín đồ Phật giáo. Nghĩa vụ với đất nước, với dân tộc vốn là một trong những đạo lý sống hàng đầu của con người Việt Nam. Đưa nó thành nội dung cơ bản của giáo lý là điều chỉ có ở dòng tôn giáo này, đó cũng chính là cái làm nên bản chất khác biệt của nó.
Thứ hai, tứ ân không có vai trò quyết định trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Tương tự, các yêu cầu về đạo đức, về lối sống trong các tôn giáo khác cũng vậy. Nhưng ở dòng các tôn giáo Nam Bộ thì đạo lý trở thành linh hồn của giáo lý, tứ ân là trung tâm, trở thành Tông môn.
Như vậy, về thực chất, tư tưởng và ngôn từ của Phật giáo (và cả Nho giáo, Đạo giáo) ở đây chỉ là còn là thân xác chứa đựng một nội dung tinh thần khác, đó là đạo lý sống của con người Việt Nam đã hình thành qua lịch sử hàng ngàn năm.
Do vậy, ta thấy tu nhân chính là sự thống nhất ở tất cả các ông đạo. Không thấy điều này, sẽ dẫn đến tách học Phật tu nhân thành hai phần, hay hai nguyên lý học Phật riêng, tu nhân riêng, rồi nhận thấy các tôn giáo trong dòng này đều chỉ coi trọng tu nhân, nên cho rằng vì học Phật khó quá nên tu nhân càng về sau càng trở thành chính yếu (chẳng hạn, Đinh Văn H ạnh nói về Đạo Trần: “Nếu như nguyên lý tu nhân của Tứ Ân Hiếu Nghĩa được cụ thể hoá và chứng minh bằng những câu chuyện ca ngợi tấm gương trung nghĩa thì trái lại nguyên lý học Phật không được ông Trần truyền dạy đầy đủ cho tín đồ” [17] , và giải thích điều đó là vì ông Đạo Trần ít chữ. Tác giả còn đi đến một khẳng định không có căn cứ: “Tất nhiên, giữa hai nguyên lý tu nhân và học Phật thì Đức Bổn Sư yêu cầu bắt buộc đối với tu nhân, còn đối với học Phật thì ông chỉ khuyên tín đồ nên làm” [18] ).
Chỉ có hiểu “học Phật tu nhân” là một nguyên lý, trong đó tu nhân là cái đích, là bản chất, thì mới hiểu được vì sao nhiều ông đạo, không chỉ ông Đạo Trần như Đinh Văn H ạnh nhận xét, hầu như không nhắc đến những giáo lý của Phật giáo mà chỉ rao giảng về tu nhân, về đạo đức, và quan trọng hơn, mới hiểu được vì sao giáo lý của các tôn giáo này chứa đựng cả những nhân tố của Phật, Lão, Nho, cả những quan niệm dân gian, khi mà tất cả những thứ khác nhau này đều có thể gặp gỡ nhau trong việc giáo huấn con người.
Trở lại với quan điểm của Tạ Chí Đại Trường, tuy ông nhấn mạnh tính chất tiên tri của dòng tôn giáo này, nhưng ông cũng phải thừa nhận, chính đạo đức mới là đặc điểm nổi bật nhất:
“Một ông đạo tuy có ứng xử kỳ quái riêng biệt, nhưng bao trùm hơn hết phải là một khuôn mặt đạo đức (người trích nhấn mạnh) - hay có dáng hiền lành đạo đức. Cho nên, tuy một thày pháp có đem lý thuyết độ người của Phật giáo ra làm cho bùa phép kiến hiệu hơn thì cũng chưa trở thành ông đạo nếu không tách dần bùa phép để thay thế bằng ngôn từ đạo đức dẫn dụ” [19] .
Cái mà ông gọi là Phật giáo pha trộn ấy, có nghĩa là nó không phải là Phật giáo đích thực, hay nếu xét dưới tiêu chí Phật giáo thì nó không thành một hệ thống thống nhất. Nhưng nếu ta xét nó dưới tiêu chí đạo lý, lấy tu nhân - tứ ân làm cốt lõi, thì sẽ thấy dưới cái vẻ ngoài pha trộn ấy thực sự có một nền tảng thống nhất trong toàn bộ giáo lý cũng như sự thực hành tôn giáo của nó. Tư tưởng và ngôn từ Phật giáo (và cả Lão giáo, Nho giáo) được vận dụng để diễn đạt cái đạo lý làm người của người Việt và khuyến cáo người ta thực hành nó. Ma thuật cùng hành động kỳ quặc hay lối nói thơ đều chỉ là phương tiện truyền bá của nó. Tính chất chống Pháp của nó bắt nguồn từ bản thân đạo lý làm người của dân tộc Việt Nam chứ không phải vì bản chất của nó là vô chính phủ - chống đối như Tạ Chí Đại Trường nhận định. Tính chất tiên tri hay cứu thế của nó chẳng qua thể hiện khát vọng về một đời sống trần tục tốt đẹp hài hòa, cảnh báo và nhắc nhở con người phải sống theo đạo lý. Tính chất tiên tri ấy có ở mọi tôn giáo, không phải đặc điểm riêng của dòng tôn giáo này, chẳng qua, ở Nam Bộ, do những điều kiện địa phương nhất định, trước hết là những tiếp xúc Hoa - Việt, nó khoác cái áo Long Hoa hội mà thôi.
Tóm lại, cái làm nên sắc thái độc đáo ở dòng tôn giáo này, tạo thành chất keo kết dính cho sự tổng hợp những nguồn tư tưởng khác nhau, chính là đạo lý làm người truyền thống của người Việt. Với suy nghĩ như vậy, tôi gọi đấy là dòng tôn giáo đạo lý Nam Bộ.
4. Trong một bài viết trước đây, chúng tôi đã nêu một cách lý giải về hiện tượng đề cao đạo lý ở Nam Bộ, mà theo tôi, có gốc gác từ nhu cầu tổ chức đời sống cộng đồng lưu dân Việt buổi đầu khai phá Nam Bộ:
4. Trong một bài viết trước đây, chúng tôi đã nêu một cách lý giải về hiện tượng đề cao đạo lý ở Nam Bộ, mà theo tôi, có gốc gác từ nhu cầu tổ chức đời sống cộng đồng lưu dân Việt buổi đầu khai phá Nam Bộ:
“Công cuộc khai phá đồng bằng Nam Bộ buổi đầu mang tính chất tự phát, thiếu luật lệ, thiếu sự tổ chức và quản lý của triều đình trung ương, trong những điều kiện gian khổ chống chọi với thiên nhiên, đã xác lập vai trò của những cá nhân mạnh, những thủ lĩnh vùng, những anh Hai, những người có khả năng chiêu dân lập ấp, tổ chức sản xuất, tổ chức cuộc sống cộng đồng, giải quyết các tranh chấp... Trong điều kiện không có luật lệ và tự phát thì đạo lý làm người và uy tín của cá nhân là cái thay thế (phải chăng đây là một trong các lý do giải thích tính cách con người Nam Bộ thẳng thắn, trọng nghĩa khinh tài, cũng như vai trò rất lớn của các cá nhân trong các phong trào quần chúng ở Nam Bộ sau này)...” [20] .
Theo chúng tôi, chính cái hoàn cảnh, trong đó đạo lý làm người có một vị trí đặc biệt, có ý nghĩa quyết định sự sinh tồn của những người đi khai hoang mở đất, đã làm xuất hiện một dòng tôn giáo độc đáo, mà đặc trưng nổi bật làm nó khác với tất cả các tôn giáo khác, là ở chỗ đã nâng đạo lý làm người truyền thống của người Việt lên thành nội dung chủ yếu của giáo lý, thành pháp môn, thành phương thức tu hành, hay cũng có thể nói, đạo lý làm người đã được tôn giáo hóa.
Và do vậy, là một hiện tượng đặc sắc riêng có của miền đất Nam Bộ, nhưng dòng các tôn giáo này vẫn là sự tiếp tục của truyền thống văn hoá Việt, hơn nữa, góp phần phát triển và làm phong phú truyền thống ấy trong sự tiếp xúc với các truyền thống văn hóa khác. Trên bình diện văn hóa dân gian Nam Bộ nói chung, nhiều nhà nghiên cứu, từ các cách lý giải khác, cũng đã chỉ ra đặc điểm ấy, xin mượn một trong các ý kiến của họ để kết thúc bài viết này:
“Từ đầu thế kỷ XVII, nhiều đoàn lưu dân đã đến vùng này để mở đất, khai hoang, lập nghiệp. Hành trang vật chất của họ khá đơn giản: cuốc, rựa và một vài món vũ khí, một ít lương thực và đồ dùng. Thậm chí không ít người chỉ có hai bàn tay trắng. Trong tình hình đó hành trang tinh thần của họ quý giá biết bao! Đánh mất cái hành trang tinh thần này có lẽ họ đành bó tay chịu chết. Đó là những đạo lý làm người (người trích nhấn mạnh), trong đó phần đạo lý thánh hiền (trung, hiếu, tiết, nghĩa) đã được cảm nhận một cách chất phác theo kiểu dân gian. Đó cũng là cái vốn kinh nghiệm ở đời (“một cây làm chẳng nên non...”, “nhiễu điều phủ lấy giá gương”, “bầu ơi thương lấy bí cùng...”, “lá lành đùm lá rách”, “ơn đền nghĩa trả”, “ân oán phân minh”...), và một quyết tâm đương đầu với mọi khó khăn, cố gắng chịu đựng, ra sức bươn chải để được sống còn” [21] .
“Vậy là, nhìn lại những hằng số của văn hoá dân gian Việt triển khai nơi vùng đất mới phía Nam, ta thấy vừa có cái gì gần gụi với chất văn hoá Việt nơi vùng đất sinh tụ lâu đời, lại vừa có những nét biến thái đáng kể, như là một cống hiến văn hoá bổ sung độc đáo của vùng sinh tụ mới. Nói cách khác, nhìn từ góc độ văn hoá, người ta thấy ở đây đang vận động một mối quan hệ biện chứng hết sức lý thú giữa cái chung và cái đặc thù, làm tượng hình nên một thực thể văn hoá dân gian vừa rất Việt Nam lại vừa rất là Nam Bộ!” [22] .
Ghi Chú:
[1]Tôi tin rằng tiếp xúc văn hóa cần cho sự phát triển của dân tộc Việt như khí trời cần cho sự sống. Nhờ có tiếp xúc với các nền văn hóa khác, người Việt phải nhìn lại chính mình, đánh giá lại mình, và đó là bước khởi đầu cho sự đổi mới.
[2]Li Tana, “An Alternative Vietnam? The Nguyen Kingdom in the 17th and 18th Century”, Journal of Southeast Asian Studies, 3-1998. Dẫn theo bản dịch củaLê Qu ỳnh, “Một Việt Nam khác? Vương quốc họ Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18” . Nguồn: talawas, 26-7-2005.
[3]Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và Đất Việt, Văn Nghệ, California, 1989, tr.335.
[4]Hà Tân Dân, Hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Tủ sách Sưu khảo Sử liệu, Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương. “Lời giới thiệu” của Trần Văn Quế.
[5]Phật giáo và con người Nam Bộ từ đầu thế kỷ XX, Nghiên cứu Tôn giáo, số 6-2002, tr. 38.
[6]Phật Giáo Nam Bộ từ thế kỷ 17 đến 1975, nxb. TP Hồ Chí Minh, 1996, tr. 25.
[7]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 334.
[8]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 336.
[9]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 327.
[10]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 323.
[11]Đinh Văn H ạnh, Nxb Trẻ, TP HCM, 1999, tr. 290, 293.
[12]Sấm truyền Đức Phật Thầy Tây An do Nguyễn Văn Hầu biên khảo, phiên âm, chú thích, Ban Quản tự Tòng Sơn cổ tự và Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo xuất bản năm 1973, tr. 70-72.
[13]Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh giáo chủ, Giáo hội Phật giáo Hoà Hảo, 1969, tr. 131-132.
[14] Sấm giảng..., Sđd, tr. 28.
[15]i>[1] Sấm truyền..., Sđd, tr. 109.
[16]Sấm truyền…, Sđd, tr. 71.
[17]Đinh Văn H ạnh, Sđd, tr. 137.
[18]Đinh Văn H ạnh, Sđd, tr. 143.
[19]Tạ Chí Đại Trường, Sđd, tr. 336.
[20]Một nét đặc sắc của văn hoá và tôn giáo Nam Bộ: sự đối lập và sự tương đồng giữa ĐạoCao Đài và đạo Hoà Hảo, Nghiên cứu Tôn giáo, số 2 (02) - 1999.
[21]Thạch Phương, Hồ Lê, Huỳnh Lứa, Nguyễn Quang Vinh, Văn hoá dân gian người Việt ở Nam Bộ, KHXH, Hà Nội, 1992. Phần trích thuộc chương V - Phong tục tập quán của người Việt ở Nam Bộ - do Hồ Lê biên soạn, tr. 104-105.
[22]Thạch Phương..., Sđd., tr. 18.
[2]Li Tana, “An Alternative Vietnam? The Nguyen Kingdom in the 17th and 18th Century”, Journal of Southeast Asian Studies, 3-1998. Dẫn theo bản dịch của
[3]Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và Đất Việt, Văn Nghệ, California, 1989, tr.335.
[4]Hà Tân Dân, Hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Tủ sách Sưu khảo Sử liệu, Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương. “Lời giới thiệu” của Trần Văn Quế.
[5]Phật giáo và con người Nam Bộ từ đầu thế kỷ XX, Nghiên cứu Tôn giáo, số 6-2002, tr. 38.
[6]Phật Giáo Nam Bộ từ thế kỷ 17 đến 1975, nxb. TP Hồ Chí Minh, 1996, tr. 25.
[7]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 334.
[8]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 336.
[9]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 327.
[10]Tạ Chí Đại Trường, Sđd., tr. 323.
[11]
[12]Sấm truyền Đức Phật Thầy Tây An do Nguyễn Văn Hầu biên khảo, phiên âm, chú thích, Ban Quản tự Tòng Sơn cổ tự và Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Hòa Hảo xuất bản năm 1973, tr. 70-72.
[13]Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh giáo chủ, Giáo hội Phật giáo Hoà Hảo, 1969, tr. 131-132.
[14] Sấm giảng..., Sđd, tr. 28.
[15]i>[1] Sấm truyền..., Sđd, tr. 109.
[16]Sấm truyền…, Sđd, tr. 71.
[17]
[18]
[19]Tạ Chí Đại Trường, Sđd, tr. 336.
[20]Một nét đặc sắc của văn hoá và tôn giáo Nam Bộ: sự đối lập và sự tương đồng giữa Đạo
[21]Thạch Phương, Hồ Lê, Huỳnh Lứa, Nguyễn Quang Vinh, Văn hoá dân gian người Việt ở Nam Bộ, KHXH, Hà Nội, 1992. Phần trích thuộc chương V - Phong tục tập quán của người Việt ở Nam Bộ - do Hồ Lê biên soạn, tr. 104-105.
[22]Thạch Phương..., Sđd., tr. 18.
Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, Viện Nghiên cứu Tôn giáo, số 58 (tháng 4, 2008)
Bài đăng mới hơn Bài đăng cũ hơn Trang chủ
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)
.webp)
